人生何處不相逢

摘要：本文首先通過對華嚴歷史的分析，確立了華嚴經教的證、象（經）、法、理、教的迴圈過程，並指出了目前華嚴經教中所欠缺的部分及入手處，並以對華嚴經意象的分類作為切入華嚴經教的初步研究，試圖在繼承古典華嚴學的基礎上進一步開拓新的局面。
關鍵字：華嚴經 意象 性德
(一) 佛經的分類
佛經是聖者證悟真理後用於表達真理的語言，按佛經的表達對象來分主要有兩類，一類是表達虛幻的世界是如何的虛幻，一類是表達真實的世界是如何的真實。前者屬於空宗，即表達虛幻的世界皆是因緣所生，緣起無自性，故說緣起；後者屬於性宗，即表達聖者勘破虛幻的假相後所證入的真實本性，及由此本性所呈現的真實境界，性起不待緣，故說性起。
佛經按表達方式來分也有兩類，一類是從理（觀）上詮釋世界的本質，此為可思可議的邏輯思維範疇，即是顯宗，或也可稱空宗，屬中觀論派；一類是從行上詮釋通往解脫的路上所面臨的境界及解決方法，此為不可思議的實踐範疇，即是密宗，或稱相宗，屬瑜伽行派。

中觀論派若言行法，則與瑜伽行派的心法不同，其核心是真實生命的語言模式與思維模式的直接訓練，通過經文的語言模式引導入真理的思維模式，進而兌現出真理的行為模式。真理的思維模式即是正思維，前提是以正念為體，正精進為動力，正定雖隱，但為默認的必要條件。
性宗是在空宗的基礎上建構起來的，空宗是走向解脫的通途，故而也是佛法的核心和基礎，始終貫穿於佛法的不同歷史階段和不同宗派中，無論是原始佛教的三法印還是大乘佛教的佛性、法身，都是以空性為本。空性之後轉入性德的建立（即在性起法界中），性德非通性，是隨不同的民族不同的時期不同的個體而千差萬別的，但這多彩的性德中又有共通的因素，可以用涅槃四德來概括，即常、樂、我、淨。從別相說性德，各各不同，而又為一總相所攝，這一總相即是法身，以毗盧遮那如來為代表。性起的法界是一個無盡的世界，每一位證入的聖者同歸毗盧性海，而又彰顯其獨特的一面。對性德及法身境界如何進行描述正是性宗經典在進行的工作，隨著行者不斷的開顯法身性德及一再的描述，性宗的經典也會越來越精彩。華嚴經正是這性宗經典的最權威代表，而如何對已經成型的華嚴經進行還原解讀正是華嚴宗弟子進行的工作。

(二) 華嚴的歷史
下面簡要說一下華嚴經及華嚴宗的形成過程。
任何佛經都源於對三昧境的闡述，華嚴經對此主要有兩方面闡述，一是對三昧境本身的闡述，一是對達到三昧境過程的闡述。三昧的類型眾多，在華嚴經中對以上兩方面概括為海印三昧和佛華嚴三昧。
華嚴經是從多種獨立的單行經逐漸彙集起來的，從單行經內容上看，有比較明顯的獨立性，如最早的《佛說兜沙經》內容即是彙集本華嚴經的如來名號品和光明覺品，《菩薩十住行道經》即是淨行品，《十住經》即是十地品等。每本單行經只闡述彙集本華嚴經中的一位或一種行法。另一方面，從單行經的語言模式上看，又有明顯的共通性，如數位十的大量運用，以及上首菩薩入出三昧說法的模式。從這兩方面可以大膽推測，每部單行經由不同的行者所說，但這些行者之間由於一定的師承或宗派關係。有些彙集本中的內容在單行經中並未出現，如八十華嚴前六品菩提場會、十行、十回向等品目，很明顯可以看出，在西域某個修行宗派中最後一位集大成的行者將前人的精華結集時又融入了更多新的內容，使華嚴經更加系統完整。當然也不排除單行經流傳中遺失的可能性。
華嚴經的形成更多的體現了行者對三昧境不斷的體證與描述的過程，而描述三昧的境界所用的語言和模式必然會受當時的歷史背景和文化現象的影響，本文後文將更多對這一方面進行闡述。下面再從華嚴宗的形成過程看一下對華嚴經的解讀模式。
華嚴經對三昧境的描述結合了當時的歷史文化，有一定的邏輯和譬喻模式，後人要還原這些邏輯和譬喻所指代的原意，需要具備兩個能力，一個是自身的對三昧境的重新體證，一個是對歷史的還原，即史觀。在這兩個能力的基礎上，將經文的邏輯和譬喻看作是表法的方便，把所表的法放在新的歷史文化背景下用新的語言重新闡述出來，即是圖中從象到法的過程。

這在華嚴宗形成前的地論學人中是普遍的做法，如著名的地論師慧光在《華嚴經義記》中，揭示各品的邏輯關係，闡述佛放光部位與菩薩行的關係：“就如來自體智行，隨修人不同，彰位殊之異也。”對光明覺品眾菩薩集會的解釋是：“又言一方各有一大菩薩者。欲明方便之中自體因行也。各有眷屬菩薩者。明行無不攝也。各來至此者。明圓入自體果行也。文殊為首者。欲明始發於妙實也。複所以終至賢首者。欲明此行雖複深廣而成在於世間故雲賢首也。然行非孤立。必托境而發。故雲始於金色終至如實色界也。”
這種把經文本身只看作譬喻或具有象徵意義的文句的作法一直貫穿于華嚴宗諸祖，在解讀經文上他們更注重揭示經文內容所象徵或所譬喻的佛法原意，而不是直接引用經文論證。如華嚴宗初祖杜順曾指出，華嚴經著名的因陀羅網喻並不能完全譬喻佛法真實義，他在《華嚴五教止觀》中說：“此珠（即因陀羅網上的摩尼珠，筆者注）但得影相攝入，其質各殊，法不如然，全體交徹故。”
對於經文背後法義的揭示並非華嚴宗獨有的特色，而且不同的行者對法義的揭示必然會有不同，而真正標誌華嚴宗成立的，是二祖智儼在繼承前人對華嚴經義的解讀上提出了一套系統的義理，如十玄門，並系統注解了華嚴經。智儼的《華嚴一乘十玄門》，闡釋法界緣起，從兩方面入手，一是“舉譬辨成於法”，二是“辨法會通於理”。舉譬辨成於法中，舉夜摩天會精進林菩薩偈中“譬如數法十，增一至無量，皆悉是本數，智慧故差別”，以此十數的譬喻來闡釋一多關係。後又以此一多關係為基礎，構建了十玄門這個理論體系，即辨法會通於理。這正是進行了圖中從象到法再到理的過程。
這種對義理的系統構造是將經文過度到教法的關鍵部分，華嚴義理的建設在四祖澄觀那裏做了最大的彙集和創造，此後難以有出其右者。澄觀之前的李通玄長者也曾另闢蹊徑，以中國文化中現有的易經體系作為建構華嚴義理的框架，李通玄通過揭示華嚴形象描述的象徵含義來改造華嚴經學，提出自己的理論，走著與地論師以來的華嚴學僧相同的思維路線，如搜玄、探玄即是尋求經文背後的玄理。所不同的是，他更側重用周易來溝通華嚴經學說與他要論證的學說之間的聯繫。他把華嚴中所有形象描述都歸結為“取象以表法”，把所有的敍事都歸結為“托事以顯像”。如他在《新華嚴經論》卷十五中說“今如來以方隅而顯法，令啟蒙者易解故。若不如是彰表令生信者，啟蒙何托？有言之法皆是托事以顯象故，得意者法像俱真也，言默皆契。”

(三) 歷史的啟發
然而，華嚴義理的創造並未脫離行者的實證，非識性的盲目造作。有了系統的義理，再結合具體的佛法實踐過程，即可構建系統的教法，將一個凡夫通過系統的訓練轉變成聖人。然而筆者認為，從義理到教法的系統構造在古典華嚴宗中並未完成，這需要另文論述，不過從華嚴宗唐末的狀況看，華嚴義理更多的是被禪行者部分引用用於禪法的指導，即華嚴的禪化。這個過程並未完成法身境界的系統教法體系，也使得法界義理的發展停滯。如圖所示，從理到教的過度，需要的是理事結合，理即義理，事即實踐，這個實踐需要眾多行者共同完成，才能最終形成系統的教法體系。而從教法中，通過教觀的並舉，最後又共同證入法界圓滿真理境界中。這個過程實際上在佛陀時代靠他個人的努力已經完成了一個小迴圈，即阿含典籍、三法印、四聖諦的基礎佛法體系，後代擴展起來的大乘及普賢乘的大體系需要更長時間才能完善，而這就有待于新古典華嚴的進一步的努力。
從華嚴經和華嚴宗的發展歷程，也可以看出我們進一步解讀華嚴經的基礎：
1、傳承，包括法的傳承和人的傳承
由上所述，性宗經典是無止境的發展的，是在繼承前人境界的基礎上的新的性德的呈現，並非個人進入三昧境即可全盤展現，這是法的傳承；人的傳承是善知識對心法的傳承，如華嚴經海雲比丘言：親近供養諸善知識，是集一切智最初因緣。如無善知識引導，個人的一切努力幾乎都落入識性的窠臼，對華嚴經的解讀也必將變成知識的累積。
2、自證，這是與經典相應的根本
自證是一個過程，經典的指引只有與自證的深入才能輾轉增上，這是一個縱向的過程，縱向的深入為根本，從縱向的各個層面再進行橫向的展開。每一個層面是不同的象限，每深入一個象限，對於經典的觀感就有一次全新的呈現。若只有橫向的擴展，很難有質的突破。

從歷史上華嚴宗學人對華嚴經的解讀模式對我們的啟發：
1、史觀，即是還原歷史文化背景的能力
從人性的角度將自己置身于歷史文化背景下，去感受當時的人性狀態，這是探索經文背後的原意的基本立場。古人今人，心性本體是同一個，心性的作用也是相同，只是境界和背景的不同。
2、經文特殊的意象形式
意象理論在中國自古有之，如《周易•系辭》已有“觀物取象”、“立象以盡意”之說。不過，《周易》之像是抽象的卦象符號，是以陽爻陰爻配合而成的試圖概括世間萬事萬物的六十四種符號，不同的符號是對不同事物或事物不同狀態的象徵。詩學借用並引申之，“立象以盡意”的原則未變，但詩中之“象”已不是抽象的符號，而是具體可感的物象。近代的意象派詩人則特別強調意象的直覺主義，反對象徵主義，即是反對通過猜謎形式去尋找意象背後的隱喻暗喻和象徵意義，不是去尋找表像與所表達思想間的神秘關係，而是主張通過表像的描述直接將詩意體現出來。也就是用意象直接的構造意境，通過對意境的體會直接領略作者所要傳達的文意，如《秋思》中“枯藤老樹昏鴉，小橋流水人家”。
華嚴經中的意象與這兩者不同，如華嚴經初會以菩提場中的四個意象，地、菩提樹、宮殿、師子座，表示佛的覺悟境界。首先，這些意象有其象徵性和譬喻性，但不是抽象的符號，是具體的事物，並且又可從多角度進行性質的象徵和譬喻；其次，這些意象所構成的意境並不能傳達佛的覺悟境界，對於一個不瞭解佛理的人，這個意境對他來說只是一副美麗的神話世界，無法從中完全體驗到佛陀要傳達的覺行圓滿、事事無礙的神通境界。若無一定的觀行基礎和對經文語言模式的瞭解，無法直接產生與經文的共振，“庭前柏子樹”也就成了事法界中具體的事物或者知識層面的一個理論，對事法界具體事物的感受屬於五蘊之受，以此五蘊之受體驗經文意象，只是獲得福報，而無法體驗真實義。而真正具備了一定的觀行基礎後，通過語言模式的相應，經文的意象即可成為撥動事事無礙法界的琴弦，此處彈動，彼處共鳴。
後文將主要針對此一部分將經文的意象進行分類，並初步探討經文意象的研究方式。
3、系統義理
華嚴義理是華嚴宗的立宗特色，然而唐代以後華嚴義理並未有新的發展，當代華嚴學專家魏道儒教授認為這是唐以後的華嚴學人將華嚴經學與華嚴宗學混同的結果，在前人構建的華嚴義理框架內研究華嚴經，始終未有新義理系統出現。華嚴義理是系統解讀華嚴經的航標，也是構建華嚴教法的基礎。如上所述，華嚴義理的重新構建即不脫離自證的基礎，又離不開教法實踐中不斷的回饋，這正是上求佛道與下化眾生兩者所產生的結晶。筆者將上圖中從法到理的程序定義為義學，將從象到教的程序定義為經教。由此定義，義學是作為經教行法的一個核心技術，義學作為技術在祖師大德的諸多論著中多有體現。

以上前兩點可以稱為絕對的感性，對善知識的臣服與對行法的堅持是橫貫始終的最天真的情感，這不需要太多的理由，只是一份天性與使命使然；後面的三點可以稱為絕對的理性，對法義的探索與對自我的反省是縱貫始終的最深沉的疑情，這需要時刻的保持警覺，永無止息的一再超越。

(四) 華嚴經意象的分類
鑒於本人能力所限，並且還未深入華嚴經藏，本文只能先粗淺的對華嚴經的意象進行分類，對於意象表法模式的系統研究，還有待日後進一步深入。本文中所謂的意象，不僅指經文中涉及的具體事物，也包括抽象的關係、代表性動作、諸位菩薩及其名號等，凡是有所表法的均被納入本文的意象概念中。按照表達物件的不同，可分為三類：

1、表靜態結構
經文中表達靜態結構的主要有時間、空間、數量、方向、位置、次序、映射等，這些意象主要用於表達存在的狀態或生命的境界，即法界和法身。
時間是單維的，表能動性，古大德稱時間為能依、稱空間為所依，均從生命修行的立場來看，時間多用於表達行者修行的歷程，即修行過程中生命惡質、雜質、本質的變化。如毗盧遮那品中大威光太子及入法界品中諸善知識講述過去的修行經歷，均用不同的時間單位來表示修行中所克服的惡質和雜質以及所兌現的本質。經文中所用的時間單位主要有刹那、時、日、月、年、劫等，如常用的世界微塵數劫，一個大千世界為一個佛刹，即是指一次覺悟所展開的境界，那麼世界微塵數劫即是指達成這個覺悟所經歷的磨難，自然也是指達成這個覺悟後其境界的深廣。而相對應的另一個時間單位是世界海微塵數劫，則指所有的覺悟的完成，自然是指法身的成立。
空間單位多用於表達境界的深廣，經文常用的空間單位有微塵、城、國、四天下、世界、世界種、世界海等。城和國等屬於世間範圍的區域，表因地，相對應的世界、世界種等表果地。具體的因地法門和果地境界就要從他們的名字上看，如入法界品第十二位善知識根自在主童子所居的圓滿多聞國妙門城，指其因地從多聞入妙門，故而經文中說其精通世間一切技巧及內明等出世間智慧；第四十位善知識瞿波女，過去生中值遇勝日身如來，此如來的世界名為勝無畏，即是其果地境界，而從瞿波女當時所居的大樹妙高吉祥城及當時所處的劫名最勝行即可知其因地法行。如上所說，一個世界表一次覺悟的境界，那麼一個世界種就表示多次覺悟而形成的覺悟模式，所以稱為種，如華藏世界品即是對華藏莊嚴世界海空間結構的詳細描述，這個世界海的空間結構自然就指這個世界海的主管毗盧遮那佛的境界。
數位在華嚴經中數字幾乎沒有計數意義，而更多的是與時空的單位結合表達境界。在阿僧祇品中系統羅列了數位的一百多個單位，但經文常用的主要還是最後的阿僧祇、無量、無邊、不可數、不可稱、不可思、不可說等，從這些大數單位的名稱上即可看出其要表達超越認知的一些狀況，並非用於進行數量的計量。而對於這些數位單位不厭其煩的羅列也是經文常用的作法，從中可感受到聖者要向我們傳達那種境界時的諄諄教導。
華嚴經中的小數往往用於表達不同的階段，如三表達基礎條件或最首要的條件，如三三昧、三寶等，四表達累積階段，如四攝法、四念處；五表示小成就，如說二乘數量時往往是五百聲聞；六表示轉小向大，如入法界品轉向大乘的六千比丘，或許與大乘六度有關；七表示向果地的轉折，如七菩提分；八表示果地的成就，如八正道；十表圓滿的成就或圓滿具足，這在華嚴經中是最普遍的。這些小數往往與一個大數單位連用，小數表示的階段不變，後面的大數單位則是對應不同的深度，如三十六恒河沙數、七千由旬等。
天尊地卑，乾坤定矣。古人在觀察自然界的過程中自然會形成一些尊卑觀念，進而有方位、次序的確定。天地間最易感受的就是太陽的運行，東升西落，而面南則為尊為正。經文在描述修行歷程時，也會用方向表達修行的階段，如東方表初發心、南方表升進、西方表成就、北方表妙用；在羅列十方眷屬時，也會按照東西南北順時針的順序進行，這個順序叫做右繞，是以主體為定位，從其左手邊向其右手邊旋轉，右繞是順太陽的自然順序，那麼就有順應真理的軌則或從真如本性所生之義。所以文中諸眷屬多以右繞於佛，法界中的河流也為右繞表順應理則。
經文中描述行法次第的各品之間不僅有數字和空間上的層層遞進，也有以佛身體不同位置的放光表示行者修行位次的升進。如前文所述，這在古德那裏早有論述。從華嚴經形成的歷史看，這些關聯各品的遞進表述應該是在彙集本華嚴經形成時才被加入的，用於將前人的境界描述匯總成一個統一的體系，並能明確的指引修行的次第。在佛十身相海品及入法界品幾位善知識中，都詳細描述了佛或善知識身體的各部位對應的現象，實際上已經把人的身體結構與法界結構進行了一一對應，即體現出了法身即法界的義理又圓融了修行次第。
經文中的映射關係主要是對重重無盡境界的描述，如如來現相品中在講十方世界海眷屬狀況時所說：
如是等十億佛剎微塵數世界海中，有十億佛剎微塵數菩薩摩訶薩，一一各有世界海微塵數諸菩薩眾前後圍遶而來集會。是諸菩薩，一一各現世界海微塵數種種莊嚴諸供養雲，悉遍虛空而不散滅。現是雲已，向佛作禮，以為供養。隨所來方，各化作種種寶莊嚴師子之座，於其座上，結跏趺坐。如是坐已，其諸菩薩身毛孔中，一一各現十世界海微塵數一切寶種種色光明；一一光中，悉現十世界海微塵數諸菩薩，皆坐蓮華藏師子之座。此諸菩薩，悉能遍入一切法界諸安立海所有微塵；彼一一塵中，皆有十佛世界微塵數諸廣大剎；一一剎中，皆有三世諸佛世尊。
此類映射結構在經文中大量出現，也成為了華嚴宗構建事事無礙的法界緣起理論的重要素材。
另外，經文對於各會眷屬的構成結構也傳達了某境界或某行法中生命性德或生命因素的構成，看經文的結構，即可知行法的精要。如初會菩提場會，是最大的一會，是全體生命代表大會，所有表法的菩薩、神、王均被羅列，可以看到這是最高法身境界全體性德展現的盛況。而在三會菩提場會中，眷屬則只有灌頂位的十地菩薩，說法者是普賢菩薩，可見這是對悲行已滿的行者開演普賢無盡行願法門之會。
2、表動態關係
以上所述的靜態結構除與時間有關的意象之外，多指生命或法界的存在狀態，下面的兩類意象主要從動態中看不同存在之間的關係。
1）生命之間
首先是不同生命形式之間的動態關係，如各會中，眷屬菩薩的十方來集、問法、佛放光作答、對上首菩薩摩頂等，從這些形式中可以看到生命及性德之間的交融和激蕩過程。經文各會中標誌性的演義動作是：會主菩薩入三昧、十方諸佛齊讚歎、諸佛與智摩頂、菩薩出定講法，這一系列動作實際上反映出創造華嚴經的諸位行者所進行的華嚴經創造過程，會主菩薩的原型即是描繪各會經文的諸位行者。從中也可以看出華嚴經的形成入三昧是前提，因（會主菩薩）與果（同名諸佛）的會通（摩頂）是必要條件。
另外，入法界品以善財童子具體的實例來描述了一個行者從發心到成佛的歷程，而這期間善財童子所參訪的善知識的變化也是對生命成長過程的定位。如在文殊菩薩處得初發心，然後修學種種的能力，後在觀音菩薩處做中轉，轉入性德養成的階段，經文中多以普賢菩薩的出現來表示。不同的菩薩所表達的性德在祖師大德中都有詳細的論述，華嚴經中最重要的兩位菩薩即是文殊和普賢，在澄觀的《三聖圓融觀》中對此二位菩薩的表法意義做了系統總結。如果結合前文中對位置意象的總結，那麼對於華嚴三聖的相對位置可做如下定位：以毗盧遮那佛為主體，其左手方向為起始、為發心、為能，以文殊表之；右手方向為終結、為成就、為所，以普賢表之。這個位置的安立從佛十身相海品中似乎也可窺見其蹤跡，此品中多以佛的左身相表能、表因、表用，右身表所、表果、表體，可見這種位置的安立有一系統的確定的歷史文化背景，這就需要通過對史觀的深化來深入開闡。
善財童子一生成佛，這是直入變異生死的例子，他所經歷的修行各個階段就主要通過外在的善知識來表達。而經文中描述分段生死的修行歷程時，那就通過行者在不同生命角色之間的轉換來表示，如毗盧遮那品的大威光菩薩由童子、太子、轉輪王、天王的升進，這是從次第道的角度來講；而入法界品中除了類似的升進形式，還有很多善知識的修行歷程是從圓融道的角度講，如第三十四參善知識普救護一切眾生威德吉祥主夜神，在其修行的某一劫中依次做夜神、輪王、轉輪王、長者女、天王、龍王女、海神、五通仙人、主地神、妓女，從其扮演的生命角色看並無明顯的次第升進，而是隨緣行菩薩道的圓融道模式。
2）存在之間
與生命的動態類似的，法的存在之間也有主伴相生的關係，如經文中大量出現的眷屬光、眷屬陀羅尼、眷屬修多羅、眷屬世界圍繞、眷屬王都等，這就產生了華嚴宗主伴圓明、秘密隱顯的法界觀，也表達了法不孤起的緣起理論。這是從空間角度表達法界緣起的意象，另外還有從時間角度的表達，如入法界品描述佛誕生前的系列瑞相——十種莊嚴瑞相、十種光明瑞相、十種廣大神變，呈現了一副因果交澈、前後相應、緣聚果生的動態法界圖。從各會世尊不離本座而向各處的表達，也開顯了諸法同時具足的非思議境界。
3、表性德
經文中提到的具體的用於表法的事物很多，這些具體的事物往往用於表達具體的性德，這些事物作為意象可以分為如下四類：
1）自然景物和自然現象：地、樹、林、幹、枝、葉、花、果、大海、山河、風、雲、雨、寶等
這是古人能夠直接接觸到的自然界中的景物和現象，都被巧妙的用來表達行者內心中的那份性德，這些景物和現象被賦予表法意義並不是簡單的聯繫，如地用來表示心地，有其蘊藏、出生、承載、回歸、隱含等意義；葉和花分別表三昧和神通，有從定起神通之義，而眾葉共一蔭則是諸三昧同一定體之義；風用來表示大願，有其無相而起用的意義。其中，蓮花在佛教中已成為一個標誌性的意象，經文中表示生命的重要時刻時多用蓮花的出現作代表，而整個華藏世界也是依託於蓮花上，蓮花的意象可以比喻出淤泥而不染的菩薩性德，而在佛教誕生前婆羅門教中，蓮花這個意象已被廣泛使用，如《大悲經》卷三、《大智度論》卷八中記載的 “毗濕奴神臍中生大蓮花，華中梵天創造天地萬物”，可見這類意象也有著悠久的歷史背景。這在祖師大德的論著中都有詳盡的解讀，可見行者時時處處在作智慧的覺察，方有此類美妙的比喻。
2）人造器物：宮殿、樓閣、柱、器皿、幢、幡、傘、蓋、欄楯、網、衣服等
本類意象從表現形式上看似乎與上一類意象並無本質區別，也是從其性質、作用、形態等多角度與所表性德做了關聯。如柱與器皿表願力的堅固，幢表降魔、高顯，網表防塵或教網，等等。傘、蓋、欄楯、網、衣服這五個都有防護的意義，但可體會到其微妙的不同，如傘指防止外在煩惱的侵染；蓋指防止內在善念的散失；欄楯除了防護之外還有引導的意義，所以可表示戒律；網可防鳥和昆蟲之類，但不妨礙空氣的流通，有過濾的意義；衣服則更多了裝飾的意義。這類意象更多的被用於壇城的佈置中，其在壇城中的意義也承接了經文中的意義，能夠從生命的感受上直接與行者產生共鳴。
3）動物：象、獅、牛、馬、鳥等
作為動物的意象是較容易直接感受其表法意義的，把動物的品性和菩薩的性德做關聯，很多動物就成了民間信仰和佛教造像藝術中菩薩的坐騎，如莊嚴圓滿的白象成為大行普賢菩薩的坐騎，無畏英勇的青獅成為大智文殊菩薩的坐騎。“青”和“白”兩種顏色在中國易經系統中分別代表了東方和西方，這和三聖的位置又有了匹配，再加上菩薩的髮髻、執持的法器、所在的道場等都可見這些意象的變化是在一個文化交融和歷史發展的背景上的。而這些原始意象在華嚴經中未必有此種組合形式，這就需要進一步結合史觀和對修行方法的深入探索進行揭示。
4）特殊類：虛空、毛孔、微塵、光、音、香等
此類的幾個意象是經文中出現較廣並有較固定的表法意義的，如佛身上的毛孔用於表示能覺悟法身的微細念，微塵表示所覺悟法界的微細處，光表智慧的照顯，音表法音的流轉，香表戒律的熏習，等等。虛空則是一個更特殊的意象，多用於直接比喻真如、本體等，是溝通虛幻與真實的一個特殊意象。

(五) 本文總結
綜上，華嚴經的各類意象最終是為了用世間的事物表述成就者的證入境界或修行過程，華嚴經淨行品則是後者的明顯代表，此品經文將世間的生活狀態直接轉入行者的法界心態，在世間和法界間建立了一個橋樑，行在通過法界的路上，故稱淨行，行者此時所處的境界就是淨土。
既然經文立象以表法，那麼這個解讀的過程就離不開作意，不假思索的讀經是無法瞭解經文背後的真實義的。然而此思索的過程正是正思維訓練的過程，它有一定的模式，那麼首先要做的就是把經文的意象表法模式系統化，而不是想當然的把意象和法義做對應，這是思維的形成。這個系統的意象表法模式並非有固定的標準，但從鑽研祖師大德的著作中可以看到一些理路，這是行者成長的軌跡，對我們也是重要的參考。系統的意象表法模式的完成是從象到法的過程，自然離不開自證和史觀的基礎，史觀的深入可以知道經文是如何表法，自證的深入則可以知道經文為何如此表法，而自證是非作意的過程，是行起解絕，是直接從不可思議中獲取的原始資料。從象到法的進行過程同時也是在構建從法到理的基礎材料，理論體系的建構除了這個基礎材料，就是後面的理事結合中的實踐，這個實踐的範圍是遠超過自證的深入群眾的實踐。