人生何處不相逢

上次講到P359第二心於彼所緣如何安住分三，前面科判第一明心住之所緣，首先宗大師用非常廣的角度，讓我們理解佛經裏講了多少種類的所緣，論典裏講了多少種類的所緣，這些所緣當中哪一個真正對我們是最恰當的，選出來我們的所緣就是佛。這裏我們心裏可能就會有很多疑問？其他的那些所緣，譬如淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣等等這些，實修安止的時候可不可以把它當成所緣呢？可以的，只是把佛像當成所緣有很多的好處，因此不可以說其他的完全不能當所緣，不是這個意思。從宗大師哪一個句子我們可以看得出來其他的所緣也可以當成所緣呢！

P 355L 6宗大師引完《頡隸伐多問經》後，說「此諸所緣，通於毗缽舍那思擇修習，」此諸所緣指的是淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣三者，因為這是最後面，前面已經講了哪一個補特伽羅應緣什麼淨行所緣而修？哪一個補特伽羅應緣什麼善巧所緣而修？哪一個補特伽羅應緣什麼淨惑所緣而修？講完這些之後，宗大師接著說。

「此諸所緣，通於毗缽舍那思擇修習，及奢摩他安住修習二種所緣，非唯奢摩他之所緣。然因有是新修奢摩他之所緣，有是奢摩他生已勝進所緣，故于修止所緣中說。」佛經裏為什麼講這些所緣，理由何在？因為這些所緣有的是新修奢摩他之所緣；有的是奢摩他已經生起勝進所緣，即讓他更進步的一種奢摩他所緣。故于修止所緣中說，因此在佛經裏講很多奢摩他所緣如淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣等等，原因是什麼呢？就是有的是新修奢摩他之所緣，有的是奢摩他生已勝進所緣，由此緣故佛經就說奢摩他的所緣。

如果把這些當為所緣的話，宗大師認為不可以說生不起奢摩他，還是可以生得起。但是比較上緣佛像生起奢摩他，還更殊勝，這是宗大師的看法。不過佛經裏所講的也不是沒有道理，也是會有幫助，淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣這些對於修奢摩他都會有幫助。有何説明呢？

特別是善巧所緣和淨惑所緣，好像能透徹看到法(究竟)的體性，所以行者緣此所緣，對於自己心不散亂一定有幫助，因為這些所緣是非常有意義的，是非常究竟的一個法相，由於這樣的緣故，所以行者的心面對對境，認識其最究竟的感覺的時候，心有一種可靠，心可以跟著此境走，完全可以接受此境，它是一個非常真實、究竟的，因此心比較能夠安住，比較能夠跟隨這個境，會有這種幫助。

譬如一般人，好像我跟隨一個人，如果能感覺他是對我究竟有幫助，永遠可以靠他，不論從哪一個角度看他都是正確的，有這樣的感覺，我的心就比較能夠給他；如果覺得他是不可靠的，他是暫時的感覺，沒有究竟的感覺，還有從另外的角度看它會有很多缺點、很多問題，我們的心就沒有辦法跟隨這個人。

一樣的道理，修奢摩他的時候我們的所緣，一個法的究竟實相，不管從哪里看都沒有錯，不管以多長時間去觀察它，都還是真實。我們觀察的能力多強它也不會怕，它還是實相還是真實。所以又是究竟，又是對我們去除煩惱上有幫助，又不管從哪一個角度來看它都是真實，從究竟的角度看它也是非常可靠。所以不管從長遠、暫時、究竟的角度來看它都是真實的道理，又對我們有幫助，這樣一個境我們把它當所緣的話，心就比較可以安住在這個境上面，這種境對我比較可靠，好像我的心就可以跟著，有這樣的幫助。所以佛經裏所講的善巧所緣、淨惑所緣，相當可以有幫助。

淨行所緣不是講對境的意思，是指對自己心的淨化有幫助，對於心不散亂還是會有幫助，因此宗大師說修淨行所緣將來很容易得到奢摩他。所以前面宗大師所講的各種所緣，不可以把它當成只是為了給我們信心而已，佛經裏所講的這些所緣對於修奢摩他是相當有幫助；不可以想宗大師前面引的這些佛經、論典，只是為了表達宗大師看了很多，不只這個意思而已，佛經裏所講的對修奢摩他相當有幫助，但佛像是還更殊勝的一種幫助。

P359(一)立無過規(二)破有過規，(三)示修時量。此中所修妙三摩地具二殊勝，一令心明顯具明顯分，二專住所緣無有分別具安住分。這個我們一定要記住，這是宗大師對無過規所立宗，即在止修時緣這些佛像(境)等等，我們須要具足這二個條件。第一令心明顯具明顯分，這裏的有境對於境上有沒有一種抓的力量的感覺？就是要有這個意思，如果這個意思不存在，只有明顯的話就沒有辦法表達，我們就用有力明分這個詞。

明分不一定有力，譬如有的時候心非常清楚，但是沒有一種有精神的力量安住在境上。現在是要非常有精神很有力量，不只明顯而已，所以是有力且明顯這是第一個。第二專住所緣無有分別具安住分，無有分別是沒有散亂的意思，不是分別心和無分別心的意思。因為還沒有見道之前，修奢摩他都完全不是現證(現量)，一直靠分別心，完全不是無分別心。進入見道之後才有現證四聖諦、空性等等，所以還沒有見道之前都是靠分別心還沒有進入見道之前所有的奢摩他、毗婆舍那都是分別心，因此這裏無有分別是指心沒有散亂的意思，這二個一定要瞭解。

他宗我大概講一下，有一個他宗覺得這二個不夠，還須要具足其他的殊勝，一個認為要加樂，另一個認為要加澄。宗大師說澄不須要再說，因為前面第一個殊勝已經具足了，另外還有一個原因後面宗大師引《經莊嚴論》說明。因為有人提問：所有的奢摩他須要具足澄(有力明顯)嗎？譬如修無色界奢摩他也須要具足有力明顯嗎？質疑宗大師所講修三摩地須要具足二個殊勝中第一個有力明顯是不對的？宗大師答雲：無色界靜慮一般的菩薩不會修，什麼樣的菩薩會修呢？要得到自在的菩薩才會修。現在這裏所講的不是得自在的菩薩，因此這裏講明顯並沒有什麼錯誤。

他宗有二個，一個說要加澄，宗大師說不用，這個前面第一個我已經講了。另一個他宗說加澄有問題，為什麼？因為無色界的靜慮沒有澄(明顯)，並不是所有的奢摩他都有具足澄，有人提此問？宗大師答雲這裏所指的不是自在的菩薩，自在的菩薩會修無色界的靜慮，現在這裏指的是還沒有到自在的菩薩，自在菩薩是指八地以上，這裏所講的是初級的菩薩們，他們不可能修無色界的靜慮，所以他們修的奢摩他一定須要具足明顯或澄，這上面就是二個問題。

第一個樂，宗大師如何回答呢？修行者主要的最常用最好的三摩地就是二個，一個是出世間未到地定的三摩地，另一個是四禪的靜慮三摩地，這二個是最好的而且常用的。這二個三摩地都沒有樂的心所，所以修奢摩他的時候要具足樂的殊勝並不是那麼恰當。

最好的三摩地是出世間的未到地定三摩地和四禪的靜慮三摩地，這二個沒有樂的原因何在呢？未到地定是還沒有得到成果的階段，在努力的階段當中不會生起這種樂。未到地定是前行的意思，所以他沒有樂的原因在此。但是不代表沒有身心輕安樂喔！這個要清楚。

身心輕安樂不是樂，這個我們要非常清楚。那時候也是有身輕安樂、心輕安樂，但是沒有樂。身心輕安樂是完全不會勞累的樂，不是感受的樂。我們的樂都是有漏的樂，都是跟貪一起來的，沒有什麼好的，所以身心輕安樂不是樂，應該把它看成這是好事、不是不好的，身心輕安樂不是樂是這裏面有好的意思。

一般講的感受，有樂受、苦受、舍受，身心輕安樂不是這三個裏面的樂。我們(指凡夫眾生、佛菩薩不算)現在感受的樂沒有什麼好的，所以我們講觀受是苦，就是說我們的受沒有一個好的，真正的來說，我們的受都是騙我們的，身心輕安樂不是騙我們的喔！這要清楚。身心輕安樂是會幫助我們，這二個不是同一回事。

身心輕安樂和感受的樂我們要區分，但並不是一切感受的樂都不好，是指我們的感受裏的樂是不好的；佛菩薩聖者以上感受的樂是好的，這就不一樣囉！所以觀受是苦是指我們的受一切就是苦，因此身心輕安樂和樂要區分。今下午講的等舍也不是受裏面的舍受，同樣的這個樂也不可以都想成樂受的樂，不可以這樣想。

他宗所講的樂是指凡夫的樂受，因為剛開始學奢摩他，須要具足什麼特色，在這裏就講樂受，宗大師就說不可以這樣說，因為這個樂受什麼時候會出現呢？初禪靜慮定會出現、二禪靜慮定也會出現、三禪靜慮定也會出現、四禪靜慮定不會出現，因為在四禪靜慮定(四禪未到地定)會察覺樂受有問題，就會整個去除樂受，所以四禪靜慮定就完全沒有樂受，原因即在此。所以四禪的靜慮定沒有樂受，初禪的未到地定也沒有樂受，這二個就是那些修行者常用的三摩地。

有一些修行者煩惱不是那麼粗，所以不會非常排斥煩惱，因為他們的煩惱本身就是輕輕的(不會特別排斥或是快速的壓伏一下，不會做這種事情)，他們自己本身是比較平靜的，所以暫時壓伏的這種方式完全都不會做，就一直用出世間連種子一起去除的方式。

有一些行者，心中煩惱比較粗，因此對煩惱比較反感，首先他就會先用暫時壓伏煩惱的方式。有二種行者，另外的行者(對煩惱比較不反感的)不用壓伏的方式，就用初禪未到地定的三摩地；對煩惱比較反感的行者修奢摩他、毗缽舍那就會用四禪的靜慮三摩地。所以主要是用這二個，用這二個都沒有樂受，因為本身樂受也不好嘛！所以修行者對於樂受就比較沒興趣，如果對樂受有興趣的話就沒辦法修觀受是苦，因此他們常用的就是這二種三摩地，初禪的未到地定和四禪的靜慮定。為了具足有力的明顯和專住所緣沒有散亂這二個殊勝的緣故，所以(要去除)反面的令不具足這二個條件的掉舉和沉沒，沉沒會傷害有樂的明顯，掉舉就會傷害安住所緣沒有散亂，由此緣故所以我們常講修奢摩他或修三摩地最主要的障礙就是掉舉和沉沒的原因。

《修次中編》舉了三個喻，言沉沒的因有三種，一個是心放鬆就會變成沉沒，另一個就是身心都重重的昏昧或快要睡著了也會產生沉沒，另外太朝內收的緣故又會產生沉沒。

ｐ366最後一行《修次中編》雲「若時如盲或如有人趣入暗室或如閉目，其心不能明見所緣，應知爾時已成沉沒。」這裏說有三種情況的結果就會變成沉沒，第一種就是我們有一點沒有辦法對這個境(就是我們放鬆了沒有對這個境、放掉這個境)，這樣太放鬆會生起沉沒。第二個趣入暗室就是昏昧和睡眠的情況，睡眠的時候我們的心就好像進入暗室的感覺，還有昏昧的時候，身心重重的沒有精神，也是暗暗的感覺，這二個就是第二種原因。第三種閉目就是故意朝內不看，心不是沒有力量，而是故意把心往內收，特別不看境，這樣又會變成沉沒。心朝內之後，觀察的力量就會變虛弱(明顯的力量就會虛弱)。

(放棄是第一個，這個不是放棄，這個是自己故意往內收)。這些是生起沉沒的來源，沉沒是暫時的，馬上可以去除。緣佛像的時候，雖然佛像是外面的一個境，雖然我們緣佛像但還是有一個力量可以朝外，這部分已經收了，如果這樣的話就會產生沉沒。心緣佛像時內外區分是佛像和其他的法，心雖然是緣佛像，但如果緣其他的話還是有力量(精神)，我們特別把這個力量斷除，故意往內收的感覺，那就不好。這些很難講，這個非常細。

沉沒的來源有三種，昏昧是其中的一個。我們修無常、輪回苦的時候心的力量會往內收，就不會往外面，如果收得太超過的話就會變成沉沒。因為心太活的話會掉舉，這時候就要修無常、輪回苦把心收回來，但是太超過了又會變成沉沒。

宗喀巴大師再引世親《莊嚴經論釋》P 360L 8，三摩地主要是靠憶念和正知，這二個非常重要。首先，主要的是我們的心安住在一個境上面，還須要有能觀察的正知，觀察心是否跑掉了，所以這二個是非常重要的。透過這二個修三摩地比較能夠成功。這二個裏面能夠繼續安住在境上面的是靠憶念，所以憶念是最主要的。宗大師引此說明憶念是根本「故明記所緣念為根本」。

首先我們不是修正知，先要修憶念為主。憶念是正知的方法、是正知的來源，沒有憶念不可能會有正知，這是入行論也有說明。我們要記得，修三摩地的時候第一個最主要的要注重憶念，這是第一個要做的。

接著宗大師引《集論》說明憶念須要具足三種特色，憶念是有一點訓練我們的心、調伏我們的心，有點處罰的樣子，好像一個非常不乖的小孩，就把他綁在一個地方，剛開始他可能非常受不了，慢慢他就習慣了，就變乖了。

如「中觀心論雲：『意象不正行，當以正念索，縛所緣堅柱，慧鉤漸調伏。』」P 361L 6。憶念就好比繩子把(意之狂象)綁住，如果跑掉了，又以正知鐵鉤把狂象抓回來又用繩子綁起來，用這二個比喻來調伏心。譬如不乖的狂象，用繩子和鐵鉤這二個工具，把狂象變成非常乖，所以就是用憶念和正知把我們的心變得非常乖的意思。

然後宗大師有一個疑問？有的經典把正知比喻為繩子，這二個是沒有什麼相違。正知間接來說也是可以像繩子的作用，間接的它也是有幫助把心抓回去綁在原來的所緣上，真正的(直接來說)是靠憶念把心綁在所緣境上，間接的來說正知也有作此，所以用繩子的比喻也沒有相違。

宗大師又講，「故修念之法即修能引三摩地之主因。念之行相為定知相，故修定者若無定知之相，唯憨然而住，心縱澄淨然無明顯定知，有力之念定不得生。」(P 361L 12)所以我們要瞭解，一定要好好修憶念，也要能夠生起有力的憶念。我們一定要生起有力的憶念，有力的憶念一定要有有力的明顯，沒有有力的明顯，沒有辦法生起有力的憶念。所以主要要修憶念，要修憶念、憶念就要加強，憶念要加強，有力的明顯一定要加強，因此宗大師這裏主要是成立，前面所講要具足二種殊勝，第一個有力明顯的理由。為什麼這是理由呢？如果我們修三摩地的時候，不須要具足有力的明顯的話，我們的憶念就沒有辦法加強，因為憶念本身是定知之相(對於對境有生起定解之相，不是不清楚)，要加強憶念一定要有有力的明顯，沒有具足有力的明顯，沒有辦法加強憶念，因為憶念本身是定知之相。

這裏宗大師要成立的你們要清楚，前面所講的須要具足二種殊勝是有道理。還有後面所講緣佛像等等教授也是宗大師成立與前面所講以修憶念為主的道理是相符的沒有相違。

宗大師所引《經莊嚴論釋》《集論》《中論》《修次中編》和世親《經莊嚴論釋》的說法等等，主要是講修憶念是非常重要，初機修主要是修憶念，就根據這些言修憶念是非常重要，而修憶念非常重要宗大師是要成立什麼呢？須要具足二種殊勝的原因。譬如第二個心不散亂這大家很清楚，憶念就是不可以散亂的意思，心就不可以跑到別到地方，一定要憶念這個境，這個很清楚，不用什麼成立，所以宗大師沒有特別用什麼根據成立，這是大家清楚明白，不用怎麼解釋，也不用講修三摩地心不可以散亂，這是大家公認的，沒有什麼異議的，所以不用特別成立。

但是第一個殊勝要成立，第一個殊勝有力明顯是要成立的，宗大師要講一些理由，他間接的就成立，修憶念是非常重要，因此具足有力明顯就非常必要的，這個科判的內容清楚吧？

「第二破有過規。」他宗有什麼說法呢？主要是說善緩即是善修。宗大師言「此是未辨沉修二法差別之論，」即沒有區分沉沒和修的意思。宗大師第一個比喻如盲，我們放棄境沒有去對這個境，這樣也是會產生沉沒，宗大師言善緩就是沉沒，因為沒有有力的明顯，雖然是明顯但是沒有力量，所以還是沉沒；可是他宗認為這不是沉沒，身心重重的感覺才算是沉沒。宗大師說這是沒有分清楚昏昧和沉沒，昏昧是沉沒的一種來源，沉沒的因有很多種，不可以說只有這種因才會產生沉沒。你只是指出這是昏昧，你只看到一部份而已，沒有看到其他生起沉沒的來源，昏昧是會生起沉沒。宗大師以四種邏輯的道理來破除此。

第一個是說你沒有區分，因為真正的三摩地須要具足前面的二種殊勝，而你的這種說法不須要具足二種殊勝，只有具足一種殊勝就可以了，這是不對的。他宗回答：我說的沉沒是如何如何，宗大師又答：你這樣的說法是沒有區分沉沒和昏沉，這是第二種破除。第三種破除宗大師講了很，引大德月菩薩等祖師的四種解釋，這些菩薩祖師所修的三摩地是非常難，不可以掉舉也不可以沉沒，這樣是非常難做到的；可是他宗所說的是非常容易做到，善緩是非常容易做到的，所以他宗所講的完全跟大經論釋相違。引述了四個論典，大德月、佛靜釋、悔贊及其釋之後，宗大師言「故說遠離沉掉二邊，修此中界，平等運轉妙三摩地極屬難得，若可太緩則無難故，從緩發生沉沒，則以此理修三摩地顯然非理。」至此是宗大師第三個階段的破除。

第四個階段宗大師說有力是非常須要的，要緩是完全不對的，一定要有力。宗大師言「又極緩心僅明澄分，猶非滿足須策勵相。」剛剛講有力就是指這個策勵相，此是根據無著菩薩、修次初編、修次中編。接著宗大師又解釋修次中編所說的明顯是指須有策勵相的明顯，並非只是明顯而已，這個我們要瞭解。

初機修三摩地一定要以憶念為主，修憶念的時候也不可以像他宗所說善緩、或是雖然有記得、有回念這個境，但是在緩的情況下無論如何安住都沒有用，還是沉沒。所以一個是沉沒，一個是這時候不可能憶念會加強，因為憶念要加強須要有力明顯，緩的時候並沒有策勵相，所以這樣長期修就會笨笨的，憶念的相反就好像是修忘失的樣子就會增長忘失。故宗大師言：「未能知此盲修之相，謂修愈久忘念愈重，擇法之慧日返愚鈍，有此多過反自矜為有堅固定。」也就是會有這些問題產生。

我們修宗大師說的，不修他宗所說的修行方法。如果這樣修的話，修行當中可不可以用正知觀察自己？又提出此問，宗大師答定須觀察。但是不可以一直觀察，就剛剛好一段時間自己觀察一下。後面就這些意思，這個比較容易懂，我覺得沒有什麼難的；但是我們一般就會覺得這也是一個問題，一邊心要繼續安住在境上，一邊又要觀察，可不可以呢？這個問題一定會出現。宗大師說這是應該要的，因為這是對憶念上有幫助的，憶念不會一直安住在境上，有時候我們的憶念就會突然就跑出去了，所以須要回念觀察一下自己，這是非常必要的，但是不可以繼續一直觀察自己，時間就剛剛好回念一下、回念一下，但這個就不可以說是心散亂。我們的心一邊安住，另外一個心觀察一下，這是有必要作的。

瞭解一定要注重修憶念，修的時候可不可以中間觀察自己呢？宗大師說這是必要的，就時間來說就是要剛剛好不可以長期一直觀察，剛剛好是什麼意思呢？因為觀察本身有一個力量，停止觀察以後這個力量不會馬上消失，力量一直存在我們就不用再觀察，等到它的力量快要消滅的時候又再觀察，所以多久的時間是看自己。

另外不只這樣觀察而已，還有另外一種方式，有的時候我們對於這個境要特別又回念一下，這個也是要作。特別回念一下的意思就是讓我們的心又再活起來，一直放著就會有一個危險，它的力量會愈來愈淡(心的火力會慢慢消掉)，這也不好，所以要又回頭想一下，好像心再活起來的樣子，這個也是要作的。

所以宗大師第一個階段引《修次中編》，第二個階段引《聲聞地》、《辨中邊論釋》回答。後面宗大師作一個結論，「故若時時憶念所緣，是生有力正念所須。於所緣境攝心不散而正觀察，是生有力能覺沉掉正知方便。若謂此等皆是分別而遮止者，應知難生有力正念正知。」

所以宗大師二種都講，一是故若時時憶念所緣，這是增加憶念非常須要的方法，另外一個直接來說是正知的一個修行方法，但是正知間接來說對憶念還是會有幫助。所以初機修奢摩他的時候這二個都是要作的，不可以說這二個是分別，所以就不要修，如果這樣的話，憶念和正知就沒有辦法生起，或者是不會生起有力量的憶念正知，也就是應知難生有力正念正知。

到此階段我們要理解初機的時候修憶念非常重要，修憶念的時候要具足二種殊勝，修具足二種殊勝的時候中間要觀察、也要回念，這二種都要作，這個是重點。

以我們來說還沒有到這個階段，我們還要修淨行所緣，之後要取出一個所緣，不可說我已經有緣佛像，我已經有所緣了，我們第六識當中完全沒有所緣，所以我們現在要取到所緣，取到所緣之後怎麼緣它，這才是今天所復習的階段。這個所緣上怎麼緣它呢？透過具足二種殊勝的修行方式去緣它，我們修的目標是以憶念為主。修的時候中間也要觀察自己，還要回念本來的所緣，好像眼睛又張開一下、回念一下。這個是今天復習的內容。