人生何處不相逢

思惟利益遍滿虛空的如母有情眾生，無論如何，一定要得到所能夠得到的果位之中的究竟圓滿佛果珍貴寶，為了得到這個果位之故，因此來學習正法。就純正的教法而言，特別是能夠包括一切佛陀教言的關鍵之處，而且遍攝龍樹、無著二大車的道軌，尤其是往趣一切相智果位的法，三種士夫一切行持所有次第都無所缺少而包括的《菩堤道次第廣論》，對這個教法來進行聽聞思惟。

聽聞思惟的時候應當把器皿的三種過失去除掉，依於六種想來學習，如果這樣做的話，這個聞思就是掌握了關鍵重點。掌握了聞思關鍵重點之後，逐漸的趣入而作實修，之後，逐漸的為了利益遍滿虛空的有情眾生能夠成就佛果，調整自己的動機來學習教法。

現在所進行的段落是解釋沉和掉，首先抉擇掉舉的性相是什麼？這個部分講解完畢了。接著抉擇沉的性相是什麼？首先破除對方的主張，P 366L 6此不應理，指對方的主張不合理，不合理的原因何在？論說昏昧為沉之因，二各別故。即昏和沉不能合在一起。昏昧是沉的原因，二者是各別分開，故對方的主張不合理，這是第一個。

再來講沉不一定是煩惱，但是昏昧必定是煩惱。引用《解深密經》來解釋，這是第二個破除的內容。第三個談到不僅僅只是內心具足清澈，在內心具足清澈的情況下，還必須加上執持對境的時候，執取的方式要具有力量。就算是內心清澈的情況之下，執取的方式如果沒有具足力量，也是列入沉沒，這是第三個破除對方的方式，這是引用《修次中編》的內容做說明，上次就談到第三項的段落。

第三個破除的內容，一方面要立自宗，一方面要破對方。立自宗的部分在P366倒數第二行，沉沒謂心於所緣執持力緩或不極明，沉沒的意思是指心去執持所緣對境的方式松緩，或者緣取的時候不能夠極為明晰，或者不能夠極為有力，沒有辦法這樣去執取，這是自宗沉沒的性相(本質)：心於所緣執持力緩或不極明，後面那ㄧ句是破對方，故雖澄淨，若取所緣不極明顯即是沉沒，這是破除對方，為什麼呢？因為對方主張假設內心很清澈的時候，就沒有沉沒存在，當內心不清澈的時候，才有沉沒存在。破除對方的時候談到，就算內心很清澈的時候，可是抓對境的力量不夠，還是屬於沉沒，故以此來破除對方。

後面引用《修次中編》雲「若時如盲或如有人趣入暗室或如閉目，其心不能明見所緣，應知爾時已成沉沒。」這裏談到三種情況，第一種談到如一個盲者，這是指執取的力量很薄弱，心執取對境的時候，執取的力量放鬆掉了，執取本身沒有力量，內心的力量丟掉了。舉個例子而言，就好像一個盲者一樣。第二個進入黑暗的房子，指的是昏昧或者是睡著了。第三個或如閉目，這是指心對於所緣對境過於專注，發的力量太大之故，因此會造成沉沒。這是指會形成沉沒的三種狀況，第一個是力量丟掉了，心本身有點耗弱、低落，因此心抓對境的力量沒有，這會形成沉沒。第二個是指昏昧和睡，這也會形成沉沒。第三個是指如果心去緣取對境，假設太過專注、專一，用了太大的力量、太過緊繃的話，也是一樣要形成沉沒。第三種是心已經專ㄧ安住在對境，向內太過收攝、太過專注緊繃一樣會陷入沉沒。

《修次中編》談到若時如盲者，是要說明前面那個段落，破除對方的主張，即對方談到，故雖澄淨，內心非常清澈，若取所緣不極明顯，或者沒有力量，這樣也是形成沉沒，這是破除對方認為只要內心清澈就不算形成沉沒了。不是的，只要抓的力量不夠也是形成沉沒。

其次未見餘論明說沉相(沉沒的行相)，前面談到沉沒的行相，引用《修次中編》、《解深密經》、《集論》、《俱舍論》，稍作解釋說明，除此之外在其他的大論，就沒有看到對沉沒的性相做詳細的說明。譬如前面談到掉舉的時候，大論都有詳細說明，可是在沉沒就沒有如此詳細說明。前面p365談到掉舉有具足三個特色，掉舉的所緣是什麼？行相是什麼？作用是什麼？把它區分清楚，做了一個說明，這是詳細的說明。但是大論解釋沉的時候，沒有辦法解釋的這麼清楚，所以就沒有看到這麼清楚的說明。

沉沒有二，謂善與無記。是指沉沒不僅僅有不善、也有善，也有無記。但是昏本身沒有善的，不是不善、就是有覆無記。但前面的沉沒可以是無覆無記，而昏就是有覆無記而且是不善，因此就沒有善的部份了。且因為是不善或者是有覆無記之故，一定是屬於煩惱，是屬於什麼類型的煩惱呢？就是愚癡這種類型的煩惱。

沉沒有二，善與無記。沉沒也有不善的部份，前面談到昏昧是沉沒的原因，所以假設昏昧是不善的話，由不善的昏昧所形成的沉沒是不善，其次昏昧是有覆無記的話，由它所形成的沉沒本身，也是屬於有覆無記。前面《修次中編》的句子，談到如盲者或是進入黑暗的房間或是閉著眼睛，這三種情況，這裏講到沉沒的形成，第一種是指內心執取對境的力量很薄弱，內心很低落，因此執取的力量不夠。第二種是指由昏或者睡，因此形成沉沒。第三種是指專一安住在對境，此時心本身向內收攝太過嚴重，因此也會形成沉沒，有這三種情況形成沉沒。第二種就是由昏或者是睡而形成沉沒，其中也談到由昏會形成沉沒，就表示這是沉沒的一種類型，沉沒由許多原因所形成。(其中有一種由昏昧而形成沉沒，這是其中的一種。)

因此前面的句子就要稍微瞭解明白一點，p 366L 6此不應理，論說昏昧為沉之因，這是破除對方主張談到的第一項，這句話要解釋為由昏昧會形成沉沒，並沒有談到凡是沉沒一定由昏昧而來，所以這個句子要瞭解為經由昏昧會形成沉沒，但不是所有沉沒必定從昏昧而來，不是這個意思，因為沉沒由許多原因所造成。假設執取的力量不夠，內心執取的力量很低落，執取對境的力量不夠，也會形成沉沒，睡眠也會形成沉沒，所以有好幾個原因。假設內心專一安住在對境的時候，內心向內收攝太過收縮，力量太過緊繃，一樣會形成沉沒，所以沉沒的形成有好幾種原因，其中當然昏昧會形成沉沒，這是其中的一個。

可見能夠區分這二者確實是不一樣的，因為前面談到，就昏昧而言，沒有善的部份，昏昧是不善，也沒有無覆無記的部份。前面談到沉沒有二，謂善與無記。那個無記指的是無覆無記，凡是有昏昧就有沉沒，但是有沉沒不一定有昏昧。譬如沉沒所擁有善的部份，昏昧沒有。沉沒所擁有的有覆無記的部份，昏昧也是沒有。

P 367L 1這個段落可以把它當成又一個破除對方的方式，可以當作第四種，前面第三個破除方式引用《修次中編》講完了，又說明沉沒和昏昧二者有所差別。沉沒有二，謂善與無記。昏昧屬於不善，或是有覆無記，是屬於煩惱裏愚癡的類型。所以這個可以說，又是一個破除的方式，因為區分出二者的差別，就表示這也是一種破除對方主張的一種方式，可以說是第四種方式。

諸大經論皆說除遣沉沒(的方法)，思佛像等諸可欣境及修光明相策舉其心(作意思惟佛像等等諸可欣境或修光明的樣子來振奮自己的內心)，故心暗境晦及心力低劣，皆應滅除。這也可以說是第五個破除方式。

前面談到思惟佛像等等可欣喜的對境，這是指使內心振奮，因此就有抓住對境的力量了，心能夠振奮抬高起來，因此抓住(執取)對境就有力量了。以及觀想光明(修光明相)，內心就能具足清澈，在內心具足清澈的情況下，對境會明晰的出現，這二項要說明的是使內心振奮，具足力量，而且也能夠使對境明晰的出現，這二個條件都要齊備。

由觀想光明的部份使內心清澈，然後對境會明晰的出現，再加上思惟佛像本身，內心會振奮就會具有力量，故心暗境晦及心力低劣，皆應滅除。「故」就是指前面二種方式可以滅除後面二種。心闇，內心黑暗對境不清晰，這種情況下用觀想光明的方式，使內心具足清澈因此對境明晰，這是修光明的行相可以達成。

心力低劣，抓對境的力量不夠，心力低落下去，這時候思惟佛像等等可欣喜的對境，心本身抬高起來就有抓的力量，以這個方式把這個毛病皆應滅除掉，自宗的主張要雙具所緣明顯與策舉之力，這二個條件都要齊備，缺一不可，內心清澈而且所緣的對境要明晰(明顯)出現，然後內心執取的力量(策舉之力)，內心振奮抓的力量也要足夠，雙具就是這二個條件都要齊備，亦即缺一不可，只有一個不可以。

對方的主張就不是如此，唯境明顯及唯心澄清非為完足，如果對方的主張只要對境明顯(明晰出現)內心清澈這樣已經夠了，抓的力量不夠也沒有關係，自宗認為只有一個條件不可以，內心要清澈，對境要明晰，不僅如此連執取的時候，抓的力量也還要具有力量，所以這二個條件都要齊備，要齊備的原因前面已經引經據典，完全符合大論的主張，明白做了一個開示說明，二個條件都要齊備，以這個方式來破除對方。

掉舉易了，唯沉沒相(性相)諸大經論多未明說故難了知。前面把對方的主張破除掉了，也從多角度、各各方面說明沉沒是什麼意思？破除對方主張這一項不對，那一項也不對，在這種方式的解釋下，對於沉沒是什麼樣子？就比較容易清楚明白瞭解，因此後面就說明，掉舉本身比較容易明白瞭解，因為大論也談過了，所以要說明也比較容易。

但現在要瞭解沉沒就沒有那麼容易，因為諸大經論都沒有詳細說明，所以我們就很難瞭解。但是不能說很難瞭解那就算了，就不去瞭解，不可以的，因為瞭解非常重要，所以然極重要，但是它非常重要，不能說不瞭解就算了，還是要把它弄清楚，因為把它弄清楚瞭解是非常重要的。

重要的原因何在呢？後面就要講重要的原因，是因為以易於彼誤為無過三摩地故。重要原因是因為很多人在不瞭解的情況之下，把沉沒誤會成為是無過失的等持，認為是這個樣子，其實是沉沒，可是卻把它瞭解成這是無過失的等持，這個是誤解了，所以明白瞭解就非常重要了。因此，應如修次所說從修驗上細心觀察而求認識。既然沉沒的內容這麼重要，應當像《修次第》所說的內容從自己個人實修的體驗上，仔細的去觀察，逐漸就會明白認識沉沒。

首先談到對方昏昧和沉沒的問題，完全的把對方的主張破除掉，在這個段落裏首先提出來的是對方的主張，p 366L 5雪山聚中修靜慮者，多於「安住不散，相不明澄之昏昧，許之為沉」，大多數的主張，內心專注沒有散亂，但是不能明晰、不能清澈，這個就稱之為沉，這種昏昧稱之為沉，那就是昏昧和沉沒一樣，這對方的主張。從這裏開始，後面分成五個段落用五種方式把對方的主張破除掉，(對方主張昏昧和沉沒是一樣)。

前面談到第二破有過規。p 362L 8此乃未辨昏沉二法差別之言，這種說法是沒有把昏昧和沉沒二法的差別分辨清楚，然後就說下當廣說，即指對方的主張沒有把昏昧、沉沒二者分開、區分清楚，但是二者是如何區分清楚呢？下當廣說，後面才要詳細說明，就是p366詳細說明分成五項，把對方的主張，昏昧和沉沒二個沒有辦法區分清楚，即雪山聚中修靜慮者，多於「安住不散，相不明澄之昏昧，許之為沉。」就是昏昧和沉沒，沒有辦法區分清楚。沒有區分清楚這種主張會有什麼毛病？後面詳細講了五個段落，詳細說明把對方的主張破除掉。

有覆無記是一種煩惱，不屬於善或不善的本質，它也是屬於煩惱，譬如當我們造業的時候，前面一定要先有煩惱作為動機，以煩惱作為動機之後，接下來可能造作善業、也可能造作不善業，這是後面的部份。可是在前面作為動機的煩惱，也不能說它是善也不能說它是不善，因為還沒有造業，在那個時候它是屬於無記，不能說它是善也不能說它是不善，因為還沒有造業，只是在動機的煩惱，所以動機的煩惱就是屬於有覆無記。

無覆無記不是屬於煩惱的性質，因為它不屬於煩惱的性質，所以不是不善，但是它不是煩惱，就一定是善嗎？那也不一定。不能說不是煩惱就是善，那也不可能。譬如菩薩聖者的色蘊(身體)，不是煩惱的性質，不能說是不善。而且這個菩薩聖者的色蘊不能說是善，因為不是煩惱的性質，所以不能說是不善，但也不能說是善，所以是無覆無記。

防護根門，對於六根做到六種防護，防護六根屬於善及無記，這裏談到的無記，是指防護我們的根門，不要讓根門放逸到對境，這樣的行為是屬於無記。這種情況是具有煩惱性質的無記嗎？不是。它是阻止根門不要放逸到對境，所以不是具足煩惱的無記，是無覆無記。無記的原因是因為阻止我的根門不要放逸到對境去，就這個而言也不能說是善，也不能說是不善，因此它是無記，也不是具有煩惱性質的無記，所以就是無覆無記。

關於有覆蓋無記別，無覆蓋無記別，大家去想的時候要注意一個問題，有人這樣想，就是在有覆蓋的情況之下，又分成善、不善、無記，無覆蓋的情況之下，又分成善、不善、無記。因此談到有覆無記、無覆無記，在有覆蓋裏的無記就稱為有覆無記，無覆蓋裏面分成善、不善、無記，那個無記就稱為無覆無記，如果這樣想就完全錯誤了，不是這樣的想。這種想法是從覆蓋的角度去想，覆蓋分成三種，沒有覆蓋又分成三種，從這個角度去想完全錯誤。

應該從無記上去想，它是一種無記，在無記裏又分成有覆蓋的、沒有覆蓋的，這樣去想的話就會正確，一定要從無記的角度去想。首先它是一個無記的性質，如果它有屬於煩惱的性質就是有覆無記，覆蓋解釋為煩惱的性質，所以它是一個無記，在無記的情況下，假設它有屬於煩惱的性質，就稱為有覆無記。如果它是無記又是屬於非煩惱的性質，就稱為無覆無記。這樣想的話就會正確了，如果從覆蓋的角度去想，覆蓋分成三類、無覆蓋又分成三類這樣去想就完全錯誤了。

P 367L 6于正修時生覺沉掉正知之方便者。于正修時要產生覺知沉掉的方法是什麼？沉和掉已經出現了，當然要了知，這個不用講了。可是沉和掉即使沒有出現，也要能夠察覺而了知，這個都要靠正知。沉和掉有沒有來，都能夠去察知、瞭解的正知怎樣生出呢？用什麼方法？于正修時要生正知，這個正知要去覺了沉掉，所以覺了沉掉的正知，怎樣讓它產生？產生正知的方法是什麼？是這個段落要講的。

非唯了知沉掉便足，前面已經瞭解沉沒和掉舉是什麼意思，即如果產生這種情況就稱為沉，如果產生這種情況就稱為掉舉，這些都瞭解了。但這不是只有嘴巴上說說，也不是從大論仔細的分析，大論的意義也都明白了，僅僅只是做到這樣還不夠呢！為什麼呢？須于修時能生正知，如實了知沉沒掉舉生與未生。僅僅只是明白還不夠呢！因為必須付諸行動、實踐，應該在禪修的經驗上還要能夠運用它，所以須于禪修時(正式觀修的時候)還要能產生正知。

所謂正知是在禪修的段落裏，內心一種了知的功德，但是這種了知的能力，當我們去閱讀大論瞭解裏面的意義是什麼，這個時候不必用到正知，也不必有這種了知的功德，可是當我們付諸實踐、在行動上的時候，在禪修的段落裏，這種了知的功德就須要擁有了。

正知是怎樣去了知它的對境，不是去讀大論典籍，去了知裏面的意義是什麼，不是這個樣子。所以這些大論的意義如何如何，不是正知要瞭解的對境。正知是一種了知的功德，它了知什麼對境呢？須于禪修之時能夠產生正知，正知的作用在什麼地方呢？能夠如實了知沉沒和掉舉產生了沒有？所以這個要講正知具有的能力是什麼？它是一種了知的功德，了知什麼呢？了知沉沒和掉舉產生了沒有？具有這種了知的能力，就是正知，所以在禪修的時候要先產生這種正知。

前面的大綱談到的內容，是去抉擇沉沒和掉舉的性相是什麼？前面都事先做抉擇及說明，那時候只是瞭解沉沒和掉舉是什麼意思？這都是根據大論經文的意義做說明，這都知道了。接下來是付諸行動，在禪修實踐上要怎麼做？在禪修上就要生出正知。

這裏談到非唯了知沉掉便足夠，就是前面已經瞭解沉和掉，僅僅只是這樣瞭解還不夠，了知沉掉講的就是前面的大綱，因為前面的大綱是抉擇沉沒和掉舉的性相是什麼？都做了抉擇已經明白瞭解，所以那是了知沉掉。

但是接下來的段落是講「非唯了知沉掉便足」，就是已經瞭解了還不夠，還要放在實踐上，接下來就要談，瞭解了之後在實踐上還需要什麼？所以僅僅只是前面還是不夠，還要加什麼？即是此處所說，須于修時，即放在實踐上去做的時候還要再加什麼？但是要瞭解「非唯了知沉掉便足」，是指不是不需要它了，不夠就不需要了，不是這個意思，一定要有。

前面那個大綱講一定要先了知沉和掉，只有了知還不夠，還要再加什麼呢？非唯便足，那就不要啦，不是這個意思。已經有了，還要再多一些、還要再增加一些，還要增加什麼呢？還要再增加實修的時候要什麼？即實修的時候還要再加上正知，正知是屬於勝慧的性質，具有一種了知的能力，為什麼需要正知？後面就要講原因。

後面談到原因的部份，P 367L 6于正修時生覺沉掉正知之方便者。這個段落第二行，又須漸生有力正知，要產生有力的正知，前面說不夠還要再加上這個，「又」需要加上有力的正知，這個根據《修次中下編》及《中邊論》，若未生正知，凡沉掉生必無所覺，則雖久修不覺沉掉，必以微細沉掉耗時。(之後在微細的沉掉之中耗掉時間)

後面就要詳細說明，有必要產生正知的原因。又須漸生有力正知，又要產生有威力的正知，即又要討論產生有力的正知是有必要的原因何在？沉掉生已須生無間能知之正知，固不待言。這個就不用講了。即於(沉掉)未生將生，亦須正知預為覺了。預先察覺的正知也必須要產生，這是指沉沒和掉舉已經產生了，在產生的情況之下，也要有一個正知能夠去察覺沉沒和掉舉已經產生了，這種察覺的正知當然要產生，也要有，這就不用說了。就算沉沒和掉舉還沒有產生但是即將要產生，也必須要有一個能夠察覺的正知，去察覺可能要產生沉沒和掉舉喔，這種察覺的正知也是要產生，這也是有必要的。

根據《修次中下編》雲「見心沉沒或恐沉沒」又雲「見心掉舉或恐掉舉」。心沉沒是沉沒已經產生了，恐沉沒是即將要產生還沒有產生(沒有正式產生)，但是差不多要產生，見心掉舉是指已經產生，恐怕要產生掉舉還沒有產生，但是大概差不多要產生了。恐掉舉是指即將要產生了。這是第一個原因，即有必要要產生正知的一個原因。

後面談到乃至未生如斯正知，縱自斷言，從彼至此中無沉掉，所修無過，然非實爾。如果認為沉沒和掉舉沒有產生，因此我做這樣一個觀修，我的禪修也許經過一個小時、半小時，也許十五分鐘也許二十分鐘，然後就認為我這個觀修沒有毛病了，因為我這個觀修裏沒有沉沒和掉舉，我這個觀修很好，沒有毛病，是不是這樣呢？所以說縱自斷言，自己判斷我這個禪修沒有毛病，自己以為這個禪修沒有毛病，但是不是真的沒有毛病呢？那不一定。不一定的原因何在？因為實際上去判斷這個禪修有沒有毛病，禪修本身有沒有沉沒和掉舉，這個察知者是正知，問題是自己的內心還沒有產生正知，所以在內心沒有產生正知之前，沒有辦法知道自己的禪修到底有沒有毛病，因為自己的內心認為沒有毛病，但是真的情況是不是這樣子呢？不一定，也許產生沉沒和掉舉自己還不知道呢？因為沒有正知。

「縱自斷言」是自己的內心以為是這個樣子，以為從彼至此中沒有沉沒和掉舉，自己的內心以為，我這個禪修從頭到尾都沒有產生沉沒和掉舉，很正確都沒有毛病呢！所修無過，我的觀修沒有毛病，然非實爾。實際上大概不是這個樣子，因為有毛病產生自己也不知道呢！以生沉掉不能知故，就算產生沉沒和掉舉自己也不知道，為什麼不知道呢？因為有力正知未生起故。因為自己的內心有力量的正知都沒有產生，所以在有力量的正知沒有產生之前，就算自己禪修以為自己的禪修非常好都沒有毛病，其實不一定是這樣的。可能不是，因為沉沒和掉舉產生也不知道，所以《中邊論》談到「覺沉掉」，即要去覺知沉沒和掉舉，要靠正知。正知很重要，一定要產生，這又一個原因。

其次要講第三個原因，若未生正知，如果沒有產生有力量的正知(有力量的正知即指沉沒和掉舉已經產生必定能夠察知)，已經產生的情況下，不察知絕對不可能。即沉沒和掉舉有無出現能夠非常準確的察知，這樣一種有力量的正知。如果這種有力量的正知還沒有產生之前，凡沉掉產生必無所覺，則雖久修不覺沉掉。所以在這種有力量的正知沒有產生之前，禪修也做了很久，看起來也好像在禪修，可是內心產生沉沒和掉舉自己也不知道，雖久修不覺沉掉，自己也不知道、也沒察覺，看起來好像在禪修，然後禪修也非常久，好像真的是這個樣子。但是必以微細沉掉耗時，雖然修了那麼久，但是其實陷入沉沒掉舉自己還不知道，在那個狀況下浪費掉很多時間，即必以微細沉掉耗時，浪費掉很多的時間沒有什麼用處，這句話的意思就是指有力量的正知要產生是非常重要的，一定要產生，這是第三個原因。

有力量的正知，必須要產生，原因何在？講了三個原因。首先說明沉掉有無產生要如實正確的了知，一定要擁有這種正知，這不用說啦！就算是沉沒和掉舉還沒有產生，即將要產生，也必須要察覺，這樣的正知也要有，所以正知的產生一定需要的。這根據《修次第中下編》來說明，這是有必要產生有力量正知的第一個原因。

第二個原因談到假設沒有產生正知的話，做了禪修，可是這個禪修有沒有毛病？沒有辦法判斷，因為假設沒有產生正知，自己去判斷我這個禪修都沒有毛病，其實可能有毛病，但是自己不知道，因為沒有正知嘛！因此有必要產生正知，這是第二個有必要產生正知的理由。

第三個如果沒有產生有力量的正知，那不管禪修多久，這麼長久的時間會浪費生命、浪費時間，因為在沉沒和掉舉之下來度過時間，這樣會變成自己的辛苦、勞累沒有任何成效，這個辛苦勞累浪費時間太可惜了。因為內心沒有正知，所以陷入沉沒和掉舉還不知道呢！那這個禪修浪費時間太可惜了，所以內心一定要先產生正知，這是非常有必要的，這是第三個原因。

根據前面三個原因知道內心一定有必要產生正知，這是非常重要的。問題是如何產生正知呢？用什麼方法產生正知呢？馬上就要面對這個問題，所以馬上就問到p 367L 12正知雲何生耶。怎樣去產生正知？(是不是馬上就面對這個問題)，這個段落大綱是于正修時生能夠察覺沉掉的正知的方法，真正要講方法從這裏才開始，倒數第二行，正知雲何生耶。這裏要講用什麼方法產生正知，所以這個段落真正要講的內容從倒數第二行開始，那前面講的是什麼呢？前面講的是有必要產生正知，現在要說明用什麼方法產生正知？前面先從三個原因講產生正知是非常有必要的，一定要做的，後面才開始講用什麼方法可以產生正知。

正知雲何生耶。答前修念的法，即修正知重要一因。即前面談到怎樣修憶念，讓憶念具有力量，有談到修憶念的方法，實際上修憶念的方法就可以運用到正知，它也是產生有力量正知的一個原因，修有力量的憶念怎麼禪修呢？前面p359開示過了，第二心於彼所緣如何安住分三：(一)立無過規(二)破有過規(三)示修時量。這個段落裏就有詳細討論憶念怎麼產生？怎麼修有力量的憶念？所以已經講過了，不要等於已經忘記了，講過的部分還要去看看，要知道在什麼地方講到，再好好復習一下。