人生何處不相逢

聞法意樂

思惟利益遍滿虛空的如母有情眾生，因此之故，無論如何一定要得到所能夠獲得的果位之中圓滿的佛果珍貴寶。就能得的果位而言，能得的方法應該是完整無誤的菩提道次第，把這個道次第做一個聞思修之後，希望能夠迅速的成就佛果，如此調整自己的動機跟威儀，之後來聽聞教法。

復習

所進行到的段落，370頁「掉舉者」，現在談到掉舉的部分。我們現在進行到的段落是已經辨明清楚之後，應當要運用對治去降伏昏沉跟掉舉，假設不做的話，這也是一種毛病，對不對？如果不採取手段，這個部分的對治法門是什麼呢？是要作為，要採取手段。應該要怎麼做呢？首先應該以正知來檢查有沒有昏沉跟掉舉，檢查、已經發現了之後，就不能不管它了，應當在滅掉昏沉跟掉舉這個部分，要好好的去努力，所以應當要採取手段。內心要採取手段去對付昏沉跟掉舉的話，還是屬於內心的行為嘛，這是屬於思心所的行為。要運用什麼樣子的思心所來把昏沉跟掉舉消滅掉呢？這個部分要做一個解釋說明，我們現在進行到的段落是這裏。

368頁，大綱是在這裏「此中分二. 一.正明其思滅沉掉法. 二.明能生沉掉之因。」正明其思，之後要滅掉沉掉之方法是什麼？辨明清楚能夠產生沉掉的原因又何在？先分析一下是什麼樣子的思心所，之後如何運用它把沉掉滅除掉。要把沉掉滅除掉的話，當然要瞭解它的原因是什麼？所以又有第二項。這裏面我們現在談到第一項，正明思心所之後，滅掉沉掉之方法。滅掉沉掉的方法裏面，前面沉沒的部分講解完畢，現在進行到掉舉的部分。

首先要瞭解掉舉，如何把掉舉滅掉呢？就是要運用某一些事物，能夠達到內心向內收攝，具有這種性質的事物，當我的內心去思惟這些事物的時候，能夠導致我的心向內收回。我去作意思惟這些事物的時候，才能夠產生這些效果。所以現在談到「正明其思滅掉沉掉之法」，這個時候要運用思心所。如何去運用思心所呢？就是運用思心所去滅掉掉舉。怎麼運用思心所去滅掉掉舉呢？那就是有一些事物，當我的內心去思惟它，作意思惟它的時候，我的內心就會收攝，能夠達到這樣一個效果，那就要從這個方面來著手。因此之故，要作意思惟，能夠使內心達到向內收攝的事物。這個是因為掉舉，是指內心對於一些外境，一些事物，內心產生貪戀之心，因此追逐而去。追逐而去之後，就會形成掉舉。所以把事物的過患，它的厭惡性，過患等等好好思惟的話，我的心就會離開它，又能夠收攝回來。所以要作意思惟可厭惡的事物，以這個方式把貪戀之心排除掉的話，當然掉舉也就除掉了。

所以在課本裏談到，370頁倒數第二行，「掉舉者，由貪為門，令心追趣色聲等境，此應作意諸可厭事，能令心意向內攝錄，以此息滅掉舉無間，於先所緣應住其心。」掉舉者，由貪戀為門之故，令心能追趣色聲等等的對境，因此現在要滅掉掉舉的話，應該作意思惟諸可厭惡的事物，以這個方式能夠達到讓我的心向內收回，這樣的一個效果。在這個情況之下息滅掉舉，「無間」立刻就要，馬上於先前所緣的對境來安住其心。所以當掉舉，作意思惟可厭惡的事物之後，把掉舉滅掉了，這個時候，心不能夠再繼續思惟所厭惡的事物，應當放在前面所觀修的對境上面。

這個跟前面談到沉沒滅掉的情況也都是一樣的，前面也有談到，當沉沒滅除掉的時候，心也是要緣取前面所緣的對境。應該是在前面的段落，369頁第六行，「沉沒除已，即應無間堅持所緣而修。」對不對？當把沉沒排除掉的時候，應當立刻把心安住在前面所觀修的對境上面，這是排除沉沒的時候是這個樣子，掉舉也是一模一樣的。所以370頁倒數第二行，最後底下「以此息滅掉舉無間」，當把掉舉完全消滅掉的時候，心不能夠再去思惟可厭惡的事物了，因為掉舉已經排除掉了，所以應當「於先所緣」前面所觀修的那個所緣對境，而「應住其心。」心要專注在前面所緣想的對境，不能再去思惟可厭惡的事物哦！所以一樣的道理。

這是至尊仁波切談到的，就是掉舉怎麼樣子滅掉，接下來才引經據典來說明。引經據典要引用《修次初編》，《中觀心要論》，還有《集學論》裏面都有談過。

止息掉舉，最重要的是要作意思惟可厭離的事物，這是非常有必要的，因此必須持續，而且長久，再三作意思惟的話，掉舉當然能夠止息掉了。掉舉止息之後，立刻要回復到前面所緣想的內容，安住在上面而作觀修。這個作意思惟的時間是在什麼時候呢？是不是掉舉剛產生的時候就做呢？不是的，應當是掉舉力量強烈，持續很久，在這個情況之下，才用這種方法。就是前面所談到的，讓內心止息的時候，要作意思惟可厭惡的事物，這個並不是掉舉初發生的時候，應當是掉舉猛烈的時候，又持續很久的時候，才要這樣子做。

所以接下來談到，371頁第三行「故掉舉太猛或太延長，應暫舍正修而修厭離，極為切要。」故掉舉太過猛烈的時候，或者是太過延長的時候，應暫舍正修而修厭離，極為切要。所以這裏談到的。這裏談到掉舉太過粗猛的時候，這句話的意思是指，大概是我們前面談到過的，煩惱粗劣的時候。煩惱粗劣的意思是指，引發煩惱的對境，往往是一個小小的對境。可是僅僅只靠著一個小小的對境，卻會產生一個強烈的煩惱。譬如說，就貪念來講的話，引發我們產生貪念之心的對境當然很多種，這些對境應該有大小的差別哦，不一樣的哦。瞋恨的對境也是這個樣子，傲慢之心的對境也是這個樣子，對境本身應該有大小的差別。貪念之心來舉例子的話，例如金錢來講，對成百上千的金錢產生貪念之心，這個對境應該是一個小小的對境。對於幾萬塊、十幾萬塊，產生一個貪念之心，這個對境就比較大的對境了。可是對於幾千萬、上億，產生一個貪念之心，這個是很大的對境了。

現在產生貪念之心的時候，僅僅是靠著小小的對境。譬如說成百上千的錢，對這些錢產生貪念之心，跟對於幾千萬、上億的錢產生像那種貪念之心一樣的話，哦，那就是依於一個小小的對境，產生這麼強烈的貪念之心，這種情況之下就稱之為煩惱粗劣。一樣的道理，貪心粗劣，瞋恨粗劣，傲慢粗劣，都是指這個意思。依於一個小小的，不足輕重的、一點小小的對境，可是產生的煩惱或者貪念之心，卻很粗劣，那就是這裏所談到掉舉太猛，應該就是指這個意思了。就是我們前面所談到的，對於一個不是很重要的，一個小小的對境，可是內心對它的追逐，也非常的強烈，這個掉舉太過猛烈了。或者是時間太過久了。這個時候應當把自己的實修先暫時停一下下，作意思惟修厭離之心，前面談到「此應作意諸可厭事」嘛，所以這時候修厭離之心，這樣作意思惟就很有幫助了。

(P370)假設是「非流散時，唯由攝錄而能安住」，這不是一個小小的掉舉的情況要用的，是內心稍微渙散，小小的、一點點的掉舉，不必去作意思惟厭離。這一個大綱講解完畢了。這個大綱裏面的內容，主要是談到心向內收攝。如何達到心向內收攝呢？那要作意思惟厭惡之事物，以這樣子作意思惟厭離，當然就能夠把掉舉排除掉，心就能夠向內收攝。不過這個方法只有在掉舉力量強大、時間持續長久的情況之下，才有必要用這一個方法。

我們如果把它作一個分段來講的話，這個大綱裏面談到什麼內容，首先對付掉舉的方法，就是作意厭離可厭離之事物，思惟厭離心，作意厭離，這樣的一個方法，可以把掉舉去除掉，這是說明方法，用這個方式是有必要的。

其次要討論，什麼時候用呢？運用這個方法的時間是在掉舉的力量很粗猛的時候，還有時間持續很久的的時候，那就運用這個方法，心放在可厭離的事物，以這個思惟，把掉舉排除掉。這第二個大綱。

之後，如果說對對境產生的掉舉，力量也不是很大，也不是持續很久，那就前面的方法不要用，用另外一個什麼方法呢？底下就談到了，「若掉舉無力，則由攝錄令住所緣。」如果掉舉很薄弱，力量小，不能用前面那種方法，用什麼方法呢？只要把心抓回來，勾召回來，心抓回來就可以了。心稍微掉舉、離開掉，馬上把它抓回來，放在前面所緣的對境上面來繼續觀修，這樣子就可以了。所以表示這是另外一種方法，就是「若掉舉無力，則由攝錄令住所緣。」這講是另外一種方法，跟前面那個方法不一樣了。這個時候只要把心抓回來，繼續安住在所緣上面，這樣子也就可以了。所以這是另外一種方法。

譬如說，好像用繩子把它抓住，把它抓回來一樣。例如說狗啦，或者是馬啦，把它綁起來，讓它不要跑的太遠，稍微跑出去，繩子拉一拉，把它抓回來，這樣子就可以了。這個是指掉舉的力量不是很大，又不是持續很久，只是心稍微有一點點掉舉出去的時候，馬上就把它抓回來，這個很容易嘛！所以這是講的另外一種方法。

前面講的又是另外一種方法，所以不一樣。後面這種方法，也有出處、引經據典，在《攝波羅蜜多論》裏面談到：「若意掉舉時，以止而遮止。」佛經裏面也有談到；「心善安住。」這是掉舉的一種對治，這是《瑜伽師地論》裏面有談到的。應該是只有《瑜伽師地論》，中文寫“瑜伽釋”有沒有？注釋應該不要。《瑜伽師地論》裏面所談到的，就是佛經裏面有談到「心善安住」，《瑜伽師地論》裏面談到「心善安住」就是掉舉的一種對治。

同樣的道理，接下來的問題就是，這個方法什麼時候用呢？就像前面那個問題也談到運用的時間，前面談到讓心收攝而回，把掉舉止息掉的時候，要作意可厭惡的事物，心就能夠收攝，把掉舉止息掉。之後就討論了，什麼時候去運用它呢？這前面也有這樣的一個討論，就是當掉舉力量太強大的時候，時間又太久的時候，就是運用這種方法。同樣的道理，現在談到另外一種方法，「掉舉無力，則由攝錄令住所緣。」這個是指把心抓回來，放在所緣的對境上面，安住來做禪修，這樣就可以了。這也是把掉舉去除掉的一個方法，這個方法什麼時候用呢？底下就討論這個問題了。

「總之若心掉動，應於所緣善住其心。若沉沒時，於可欣境應善策舉。」什麼時候用這種方法呢？引用了《聲聞地》，沒有引用其他的經文。不過《聲聞地》的經文裏面卻談到兩個項目。兩個項目裏面至尊仁波切當然最重要是放在「若心掉舉」的時候，「應於所緣善住其心」。不過在《聲聞地》的經文裏面談到兩個：掉舉的時候，還有心沉沒的時候。心沉沒的時候要對於欣喜的對境來善策舉，就能夠把沉沒排除掉。所以心收攝，把心抓回來，放在所緣對境上的時候，會有這兩種效果。在《聲聞地》裏面討論了兩種情況，但是現在只重視在討論掉舉這個項目，因為這一段的意義所要討論是掉舉嘛！所以兩項裏面特別討論到掉舉這個項目，「如《聲聞地》雲：『由是其心於內攝略，若已下劣或恐下劣，觀見是已，爾時隨取一種淨妙舉相，殷勤策勵慶悅其心，是名策心。』」這個是什麼時候？把心繼續抓回來的時候？沉沒的時候。怎麼做呢？就是要緣取一個可悅意的對境，而且執取的時候，花一點點的力氣去抓它，所以稱之為「策舉」。這樣子做，心抓回來，這個是在沉沒時怎麼做。但重點在底下「雲何持心，謂修舉時其心掉動，或恐掉動，觀見是已，爾時還複於內攝略其心修奢摩他，是名持心。」這個是對付掉舉的時候，把心抓回來就可以了。

前面談到去除沉沒的話要作意思惟，讓心能夠很興奮、很高興，去作意思惟這種對境，這也是一種方法。但這種對境，當內心有掉舉產生的時候，可不可以作意思惟這種對境呢？不可以的！因為當思惟這種對境，心產生興奮、高興的時候，這是心向外渙散的一個原因。當掉舉產生的時候，就不能夠思惟這種對境了，這有所差別，所以後面又再補充說明瞭「心掉動時，不應作意淨可欣境，以是向外流散因故。」，當心掉動的時候，不應作意清淨、可欣喜的對境，因為這是向外流散的一個主要原因。

有一些對境，譬如說三寶的功德，自己具足八種有睱、十種圓滿的這些功德，把這些功德的部分，好好的思惟一下，作意思惟，以為這樣思惟的話，我可以把掉舉滅掉，有這樣子的一個想法，這是非常有可能的，內心也有這種想法。不過，當有這種想法的時候，作意思惟的對境本身，思惟這個對境會讓我產生振奮，產生喜悅，這種情況，往往會變成掉舉跟渙散的一個原因，其實不能夠滅掉這一個掉舉。所以至尊仁波切特別補充說明瞭，說使內心振奮的對境，譬如說思惟三寶的功德，自己暇滿齊備的功德，這種對境，當我去作意思惟它的時候，它會達到一個效果，就是讓我的內心很高舉、很振奮，這種情況之下，其實反而會變成掉舉的原因。思惟這種對境的時候，它的效果在什麼地方呢？它是把沉沒能夠消除掉，這個時候運用這種對境。但是運用這種對境，不能夠滅掉掉舉。我們第一個大綱講解完畢了。

接下來講解第二個大綱，前面談到的是把掉舉滅掉的方法，第一種方法，第二種方法都講解完畢，這一點應當要好好的瞭解，應該大家瞭解了吧？第一種方法，是讓內心能夠向內收攝，要思惟可厭惡的事物，就能夠達到這個效果。第二種方式，是把心抓回來之後，繼續放在所緣取的對境上面。具有這兩種方法，就可以把掉舉排除掉。所以運用這兩種方式，把掉舉排除掉，就是這個段落的大綱，這個都講解完畢了。接下來講解第二段。

「第二. 明能生沉掉之因者。」這是第二個大綱，要分析清楚沉掉產生的原因是什麼樣子，引用《本地分》的經文做說明，《本地分》說什麼是沉沒的行相呢？「何等沉相？謂1不守根門，2食不知量，3初夜後夜不勤修行覺寤加行(覺寤，是醒著，不勤修行醒著時候的加行)，4不正知住，5是癡行性。6耽著睡眠，7無巧便慧，8–11懈怠俱行欲勤心觀(四項)，12不曾修習正奢摩他，13於奢摩他未為純善，一向思惟奢摩他相(指偏向一方，偏頗的思惟奢摩他)，14其心昏闇，15於所緣境不樂攀緣。」這裏面一共有十五個項目，這是在《本地分》裏面所談到的。

後面要做一個補充說明，就是「沉沒相者，應知是說沉沒之因，」前面《本地分》裏面講「何等沉相？」沉沒的行相，那個行相是什麼意思呢？至尊仁波切說，行相要把它瞭解成是原因，就是要說沉沒的原因。行相當做徵兆，或者是本質，或者是原因，有這幾個意思。這裏當作原因來做解釋，因為在三解脫門裏面，那個無相解脫門，相，也是指原因。三解脫門裏面談到，在原因的段落，諦實不能夠成立，就把他稱之為無相。果的時候諦實不能夠成立，稱之為無願求。本質而言諦實不能夠成立，就稱之為空。所以本質為空，原因的時候無相，果的時候無願求，這稱之為三解脫門(空解脫門、無相解脫門、無願解脫門)。

三解脫門裏面談到那個無相的相，相把它解釋成原因，所以跟現在這裏也是一樣的解釋，就是把行相當原因來做解釋。當原因來做解釋的意思是，果要出現的時候，前面一定要有一個前兆會先出現。譬如說要下雨，雨還沒有下來之前，即將要下雨，天空雲朵一定會聚集，之後就下雨了。所以天空雲朵聚集這個部分，就是顯現出來的一個徵兆，顯現出來的一個行相，這是一個前兆，所以這個前兆把它稱之為行相。就是果要形成、要出現之前，應當可以看到一些前兆、一些徵兆，那個就是原因段落的徵兆。所以原因段落那個徵兆，把它稱之為行相，所以把相解釋成原因，應當可以這樣做瞭解。

後面再補充說「懈怠俱行者通勤心觀。」「懈怠俱」俱，是全部在一起。「懈怠俱行」通「欲勤心觀」，懈怠要貫穿在欲勤心觀這幾個項目。其中「何等沉相？」首先談到「不守根門」不守護根門，我們前面談到守護根門那個部分，在這裏討論過很多了，首先要使我們的五根，不要去遇到讓我產生貪瞋癡的對境。讓根門不要去遇到這種對境，這個段落叫「防護根門」。但是假設根門已經遇到了對境–讓我產生貪瞋癡的對境，已經遇到了。可是我遇到了之後，我還能夠讓我的內心不要產生貪瞋癡，這個時候稱之為守護。所以防護跟守護不一樣了，防護是使根門不要去遇到對境，稱之為防護。守護是根門已經遇到對境了，可是我也使我的內心，不要產生貪瞋癡，這稱之為守護。

現在這裏講的是「不守根門」，那就表示根門已經遇到對境了，遇到對境之後，在我們前面解釋裏面有談到，遇到是遇到了，可是我可以使我的內心不要產生貪瞋癡，可是沒有做，還是讓我的內心產生貪瞋癡，這種情況稱之為不守根門。遇到對境，可是我的內心又產生貪瞋癡，如果是這種情況之下的話，當然它的主要原因是愚昧無知。所以遇到貪瞋癡的對境，這是因為我內心愚昧，使我的根門也遇到這一個對境。遇到對境的情況之下，應當內心無論如何也不要產生貪瞋癡，但是，還是不能夠做到，內心還是產生了貪瞋癡。因為這種愚昧無知之故，所以這種情況之下，當然內心的愚癡愚昧會越來越嚴重，越來越嚴重。由這個愚昧之故，當然煩惱也會越來越強烈，越來越強烈。當這個煩惱越來越強烈，以後修安止的時候，那沉沒就會很嚴重，當然是沉沒的一個原因，有這麼一個毛病存在，所以把它列在這裏，這是「不守根門」的意思。

再過來飲食知量，這裏談到「食不知量」，飲食不知量，譬如說食物吃很多的話，就很容易昏暗，內心容易陷入昏暗。食物多的話，身心都會很容易粗重，身心粗重當然容易昏沉、睡眠、黑暗，這些都會發生，所以會發生沉沒，這個當然也是一個毛病，這第二個。

再過來，夜的初分後分不勤修行覺寤的加行。在加行上面的實修，當然要好好的努力。這裏不努力，就是夜的初分、夜的後分，應當要好好的把這些加行努力做一個實修，不要睡眠的。但是現在這裏談到，「不勤修行」就是沒有這樣子去精勤實修就睡眠了，夜的初分也睡眠，夜的後分也睡眠，睡眠會越來越多。人類的睡眠是非常奇怪的，睡少的時候，好像睡眠會越來越少。問題是覺得好像不夠，要再睡，再睡、再睡，睡眠就會越來越多、越來越多。所以夜的初分、後分都睡了，發現還不夠，還越來越多嘛！所以慢慢當然沉沒就會越加嚴重，這也是一個毛病。

還有一項，再其次是「不正知住」，不正知而住的話，這我們前面有談過了，應該正知而行，這是下座的時候，應當要做到的–正知而行。現在這個部分沒有做，所以不正知而住，這是一個毛病。

這裏一共談到了四項，就是「不守(護)根門」，「(飲)食不知量」，還有夜的初分後分不勤修瑜伽，「初夜後夜不勤修行覺寤加行」，還有不正知而行「不正知住」，這一個，我們前面有談過，下座的時候是不是要修四個？前面剛好談過，今天早上還談過的，就是實修要分成上座下座，下座的時候要靠四資糧。四個資糧就是要守護根門；要正知而行；要飲食知量；夜的初分後分要勤修瑜伽，還有睡眠時應該要如何而做。這四項嘛！現在這裏談到，剛好就是四項的反面：沒有守護根門，飲食又不知量，夜的初分後分又不勤修瑜伽，而且又不正知而行。剛好是四項的反面，就是下座的時候要做四種資糧，現在是它的反面了。

我們談到的下座四種資糧，是止跟觀成就的原因，這四個項目是安止成就的原因，也是勝觀成就的原因。所以推理得知，它的反面，既是安止的障礙，也是勝觀的障礙。所以這四者的反面，同時會障礙這二者，因為障礙二者之故，所以這四者，既是沉沒的原因，也是掉舉的原因。這四個項目都是這個樣子了。

371頁倒數第一行，接下來又談到了，「又前論雲：『何等掉相(掉舉的行相是什麼)？謂不守根等四，如前廣說，』」所以這四個項目而言，它既是沉沒的原因，也是掉舉的原因。雖然談到不守根門等等四個項目，它也是沉的原因，也是掉的原因，不過就其為沉的原因跟掉的原因的那個部分，應該不太相同的。就是沉沒原因的那個部分而言，會障礙勝觀；就作為掉舉的那個原因而言，會障礙安止。所以不守根門這四個項目而言，當然它也是沉的原因，也是掉的原因，不過作為沉的原因的那個部分，跟作為掉的原因的那個部分，應當有一點點不太相同。不相同的原因，就是在於作為沉的原因的那個部分，會障礙勝觀的產生；作為掉的原因的那個部分，會障礙安止的形成。這是四個項目，不過這四個項目是共通的，就是通於沉沒跟掉舉二者的原因。

後面還有十一項，是不共的原因，就是沉沒(有)自己不共的原因。然後掉舉也是一樣的，又談到四個共通的，所以後面談到「何等掉相？謂不守根等四，如前廣說」，「如前」的意思就是這四個是共通的。所以接下來也會談到掉舉不共的原因，從第五項開始，一共加起來也是一樣，有十五項。

沉沒，前面四個都是共通的，接下來從第五項開始，才是不共的。所以後面要談到，第五項開始，不共的部分，其中四個共通的裏面談到「不正知而行」，不正知而行的話，我們前面已經談到很多正知而行應該要怎麼做。如果一個人正知而行的話，經常都在觀察分析正知而行的話，前面有說過，他的勝慧會不斷的進步。因此反面是如果不正知而行的話，勝慧，聰明的力量不會增加，只會不斷、不斷的衰損，在不斷、不斷的衰損之下，當然沉沒很容易產生了，所以不正知而行是沉沒產生的一個原因。這四個講解完畢。

再過來，「是癡行性」愚癡而行，譬如說內心的邪見，邪見在內心繼續不斷的存在，使它長久、長久的存在，這個愚癡會越來越嚴重、越來越嚴重，這當然很容易產生沉沒。

「耽著睡眠」就是很好睡眠，我們前面有談到過，就是不要睡太濃厚。(不要)太沉睡、太濃厚的方法有很多，做光亮的想法，做起床的想法，以這些方式，都讓我們的睡眠，不會太沉重，還有吉祥臥姿等等，這些都讓我們的睡眠，不會太沉重的一些方式。但是現在不做，因此耽著睡眠，就會像豬一樣，明天要起床這種想法也不存在，如果這個樣子的話，耽著於睡眠的話，睡眠會越來越沉重，睡眠越沉重的話，當然這是沉沒產生的一個原因。

「無巧便慧」就是不知道方法，方法是指，怎麼樣子把沉沒排除掉方法是什麼？沉沒產生的原因是什麼？不知道！把它去除掉方法是什麼？也不知道！這些方法都不知道。「無巧便慧」就是都不知道這些方法，如果這些方法不知道的話，當然沉沒很容易產生，沉沒產生了也不會把它排除掉，因為根本就不知道嘛！所以這個是「無巧便慧」。

(「懈怠俱行欲勤心觀」)懈怠俱通欲勤心觀，這個欲求之心，勤是精進，心跟觀是指尋思跟伺察，這四個項目都是有必要的，但是在懶惰懈怠的情況之下來進行的話，那就會發現是無聊的一種行為。就是這個欲勤心觀，只有在跟懶惰糊在一起才有用的，這是有必要的，是要用的，欲求之心也要有，精進之心也要有，尋思跟伺察都要有。但是不能夠跟懈怠陪伴在一起，這裏跟「懈怠俱行」嘛！就是「欲勤心觀」四者跟「懈怠」陪伴在一起。跟懈怠陪伴在一起，一下就不能用了，就非常無聊，沒有意思了。所以這裏談到，可是這四個跟懈怠經常陪伴在一起，這樣子就有四項了。

再過來，底下那個項目「不曾修習正奢摩他」應該是“串習安止”，奢摩他是安止嘛，對不對？串習安止的時候，我們前面有談到過，止跟觀二者都要平均的發展。這裏談到「串習安止」的意思，就是非常重視安止，如果花太多強烈的力量，花在安止上面的話，這是沉沒產生的一個原因。因為止跟觀二者要平均平均的發展，所以假設沒有重視這一點，花很多力氣，一直在強化、花很多力氣只有在安止這個項目的話，這個也是沉沒產生的一個原因。所以底下應該是“串習安止”、“串習奢摩他”。這是第十二項。

再後面算一項，「於奢摩他未為純善，一向(片面)思惟奢摩他(的行)相」就是奢摩他的安止要具足兩個條件，我們前面都有談過了，第一個就是心要專一的安放在對境上面，這是安止；這個安放本身要有有力的明分，這個條件也要齊備，這樣才算是純熟。「奢摩他未為純善」未為純熟，這樣才算是通達純熟，現在沒有這個樣子，只有一個片面的條件。譬如說僅僅只有專一的安放，但是有力的明分不齊備的話，就只有片面，那個「一向」就是片面，只有一個條件，這樣子來修安止的話，這個不可以，這樣的話，也是一個毛病，沉沒也會產生的了。

「其心昏暗」內心經常都在昏暗、昏暗，昏睡、昏睡，內心都在暗沉沉的狀態之中，這個也不對。

「於所緣境不樂攀緣」心不是很專注在所緣對境上面。在所緣物件上面，心要安放在上面。譬如說，對於安止的功德，內心思惟起來，非常的高興、快樂，因此心很自然的容易放在對境上面。現在這些沒有了，對於功德的部分，安止的功德等等，內心也沒有一個高興、喜悅之心，因此「不樂攀緣」。心就不會很快樂想要去安放在對境上面。

這一共有十五個項目。這是引用經文《本地分》談到了，後面這一個詞句都已經明白來做說明瞭。但是至尊仁波切擔心，可能會不會有些異議？我們看起來不是很明晰，可能也不太會解釋，可能這樣一個問題。這些部分，至尊仁波切提出來，再做一個明白的解釋，所以底下講了，「沉沒相者」，沉沒相就是《本地分》一開始講何等為沉沒的行相，這個沉沒行相的「相」，應知是說沉沒之因，所以那個「相」，應該把它解釋成為原因，這樣子來做一個解釋。

「懈怠俱行者」，這句話要「通勤心觀」，因為在《本地分》的經文裏面只有提到「懈怠俱行」於「欲」，對不對？(按：廣論中已經把勤心觀加上去了)再過來「勤心觀」就沒有了，上下都不知道怎麼兜在一起了。至尊仁波切說，這句話是這個樣子的，陪伴著懈怠的欲求之心，陪伴著懈怠的精進，陪伴著懈怠的心，陪伴著懈怠的觀。所以懈怠俱行，要通。經文裏面只有談到「欲」，對不對？要貫穿在「勤心觀」，這三項都要貫穿，這是一個補充說明。

「又前論雲」就是前面《本地分》談到的，前面談到沉沒的原因講解完畢了，現在要講掉舉的原因也是引用《本地分》。「何等掉相？」何等是掉舉的行相？這個行相還是跟前面一樣，要當作原因來做解釋，「謂不守根等四，如前廣說，」謂不守根門等等的四個項目，「如前廣說」就是我們前面談到過了，這四個項目是共通的原因，也是沉沒產生的原因，也是掉舉產生的原因，這個都已經講解完畢了，跟前面都一樣，「如前廣說」。

再其次，「5是貪行性，」第五項，如果我們對照前面看的話就容易瞭解了，前面談到「是癡行性」，愚癡不斷的持續下去，那就很容易產生沉沒。對照這裏，現在貪心不斷持續下去，當然掉舉也很容易產生嘛！掉舉是屬於貪心的類型，貪心是指內心不斷再三、再三指向這個對境，捨不得離開它，繼續繼續的下去，那就貪念之心強烈，當然掉舉就很容易產生，所以這是「是貪行性」。

「6不寂靜性」於睡眠，不寂靜，不喜歡，這個跟前面也是對照而言的，前面談到「耽著睡眠」，現在談到對於睡眠不喜歡，內心不寂靜。有些人是好動兒，日夜都活蹦亂跳，不太喜歡睡覺，跟前面那個完全相反。前面是很喜歡睡覺，精神耗弱，昏昏沉沉，都很喜歡睡覺，這是沉沒產生的原因。假設相反的，不太喜歡睡覺，白天晚上都活蹦亂跳的，像好動兒一樣，這個就很容易產生掉舉。

再過來「7無厭離心」，跟前面就沒有對照了。「8無巧便慧」跟前面一樣，前面不是「無巧便慧」嗎？所以對於掉舉產生的原因是什麼也不知道，對於掉舉產生的時候，把它消滅掉方法是什麼也不知道，當然掉舉很容易產生，沒辦法消滅掉。所以「無巧便慧」就是對這些不知道，這跟前面也是一樣的。

「太舉俱行」是太過急躁，「9–12太舉俱行欲等如前」，「欲等如前」就是欲勤心觀，就是欲求，精進，還有尋思跟伺察。「太舉」是太過急躁，在太過急躁的情況之下，而貫穿欲求等等四個專案，跟前面一樣。所以如果太過急躁，來進行欲求等等四個項目的話，很容易產生掉舉。

「13不曾修舉」這個是精進，不串習精進的意思。不串習精進的意思是指，對精進如果不串習的話，掉舉很容易產生。就是緣取一個對境，應當安住在上面精進而做。精進應當安住在上面，這個安住應當繼續、繼續，不斷的持續，這是精進。持續下去是一種精進，這個不喜歡做，掉舉很容易產生。譬如說，我們這裏上課，有人今天來聽了一堂課，過了兩三天又沒有來，過幾天又到別的地方去聽課，又可能一個禮拜，兩個禮拜，三個禮拜之後來了。之後又不見了，又到別的地方，去了好幾個地方，過了一個月之後又來了，那就表示說，心，在一個物件上面安住，應該要繼續串習下去、串習下去，可是沒有這樣進行串習。所以不串習精進的話，這個掉舉很容易產生。

「14於舉未善唯一向修」這個要跟前面對照一下，前面是談到「12串習安止」，就是只有專注在安止這個項目，太過強烈了。現在這個部分是不串習親近，就是不繼續維持下去。再其次是「13於奢摩他未為純善，一向思惟奢摩他相」這個是「於舉未善唯一向修」，就是前面談到的情況是只有偏於一個部分，就是心只有專一安住，這個部分很重視，但是對於有力的明分，根本就丟掉也不做，這個是沉沒很容易產生。現在完全相反了，專一安住這個部分不做，心只有偏向於某一個部分，就是有力明分這個部分，很重視這裏。如果只有有力明分這個分支，專一安住這個分支沒有，掉舉很容易產生。所以「於舉未善唯一向修」只有偏向某一個方面–有力明分，掉舉很容易產生了。這第十四個項目。

「15由其隨一隨順掉法，親裏尋等動亂其心。」這第十五個項目。這個是對自己的父母家人，親朋好友等等，想太多了，管太多了，他今天又幹嘛了，這一天又幹嘛了，又做了什麼事，所以在禪修的時候，一下又想這個人，那個人又怎麼樣，他做了什麼事，想太多了，管太多了，當然掉舉很容易產生嘛！我們講述到此。