人生何處不相逢

《菩提道次第廣論》的內容，從最初的依止善知識，到最後無學雙運之間，這一切的證悟都有必要靠思擇安住雙運的觀修，因此之故，才能使證悟產生，對這個方式明白作開示是至尊仁波切，在菩提道次第的最後，分成止和觀這二個段落來作一個明白講解的，因此，我們有必要對止觀這二個段落仔細的聞思，從這裏面去瞭解實修的方式是什麼？在這裏面會談到安住修的方式如何來進行？思擇修的方式如何來進行？對這些有所明白瞭解，瞭解之後才能從依止善知識開始，安住而作實修。

譬如就依止善知識而言，必須透過安住思擇雙運方式來作觀修，之後逐漸逐漸依止善知識的證悟就會產生，之後，慢慢的，道的每個段落證悟產生，逐漸逐漸無學雙運的證悟也能產生，因此之故，思擇修應該如何作？安住修應該如何作？當然首先要先瞭解了。

上次我們談到在安住修的時候，觀修的時候，有境內心本身必須是有力的明分，之後，還要對所緣的對境專一安住，在此情況下來進行安住修，譬如依止善知識的證悟要產生的話也是這個樣子，在實修的時候應當對善知識的功德專一的安住，不能夠喜新厭舊，不斷的更換對境，緣取這個對境之後不要離開它，之後，一心專注在上面，這時候有境內心本身必須齊備有力明分和專一安住這二個特色，假設對境喜新厭舊更換的話，對有境本身有力明分、專一安住就很難達成，因為對境都不斷不斷在更換(換來換去)，所以不可以這個樣子，應當專一安住在一個對境上，堅固的專一安住，同時有境本身還要具足有力明分這二個條件，這二個條件齊備的話，是安住修實修的方式。

首先對於善知識的功德是什麼產生強烈的信心，這要透過思擇的方式，逐漸引出對善知識的信心，要思惟善知識沒有任何的毛病，功德都圓滿，產生這種信心，之後，在這個信心上面專一而安住來進行安住修，這時候有境本身當然逐漸逐漸就能夠產生有力明分，而且又能夠逐漸的專一安住，具足這二個特色，這是實修的方式。這是上次談到安止的時候，所講的內容，安止的內容還有很多的內容。

我們繼續接著上次所談到段落，後面還要談到安住修的觀修方式是什麼？逐漸逐漸瞭解之後，運用所學習到的內容放在自己的實修上，從依止善知識開始每個段落的證悟逐漸逐漸產生，最後希望無學雙運的證悟也能產生，迅速成就佛果之後，廣大利益眾生，產生這個動機之後，來聽聞教法。

p362「第二破有過規」有過失的方式要把它破除掉，要先說明什麼是有過失的方式，「有此邪執是所應破」，有這種說法、主張是應該要破除掉，首先要說明什麼是有過失的方式，即有人主張「若低其舉緩其策」這是指內心過於高舉，力量很強烈，這個要放鬆(放下來)，要低其舉緩其策，就是內心很專一安住應當要好好的放輕鬆，而且內心不要太高亢，應該要放低，所以低其舉緩其策這個是非常重要的。

如果是這個樣子的話，內心的住分很快就能夠產生的，這樣做有何好處呢？現見住心速能生起，內心的住分很快就能產生，原因是為什麼呢？因為假設不能作到低其舉緩其策的話，策勵其心就是緊繃內心的意思，這個要放輕鬆，心高舉要放低，假設不這樣作的話會有何毛病呢？毛病在前面，如果沒有這樣作的話，會掉舉增上(就是很靠近掉舉)，掉舉即將要發生，而且安住這個部分不能夠持久，繼續下去，因此有必要低其舉緩其策，這是非常重要的，一定要這樣作的，如果這樣作的話，住分就能夠很快的產生。

否則的話就有前面所產生的二個毛病，就是很靠近掉舉，掉舉很容易就產生，而且安住本身也不能夠維持太久，無法持續，假設低其舉緩其策的話，這個毛病就能克服，因此等持的住分很快就會產生，因此之故，如果能夠放鬆、放緩的話，這才是上等的實修，所以「遂謂此方便是大教授」，這是最重要的實修口訣，「發大音聲唱言善緩即是善修。」所以大力提倡能夠好好的放鬆，這才是好的實修呢！這是對方的主張。

至尊仁波切談到：對方主張低其舉緩其策，這樣做的話，住分就能夠產生，在至尊仁波切看起來這是沉沒很迅速產生，並不是觀修迅速產生，所以「此是未辨沉修(沉沒觀修)二法差別之論」，其實這不是產生觀修，對方認為等持、安住很迅速就產生，在至尊仁波切看起來，其實這不是產生觀修，是沉沒很迅速產生，可見沉沒要迅速產生非常容易，這不是等持很迅速產生，所以這不是住分迅速產生，是沉沒迅速產生，這不能當作觀修，原因何在呢？因為無過失的等持要具足前面所談到的二種特色，所以無過(失)定(等持)應當要具足前面所說二種特色，在前面一開始談到自宗的主張，等持一定要具足二個特色，二個特色要齊備，才能夠算是無過失的等持。

p359倒數第三行，此中無過失的等持要俱足二個特色「此中所修妙三摩地具二殊勝」一個是有境內心本身要非常明晰，具有有力的明分，第二個要專一的安住在所緣的對境，有力明分和專一安住一定要齊備，所以現在就你所談的情況來看的話，這二個條件沒有齊備。「非唯令心無分別住一分而足」所以無過失的等持要具足有力明分，無妄念的安住，所以像前面對方所談到的主張，只有無妄念專一的安住這個條件齊備，這不能算無過失的等持，還欠缺有力的明分，這二個條件都要齊備，所以「非唯令心無分別住一分而足」，不是只有一個條件就是無過失的等持，要二個條件都齊備。

自宗告訴對方你這個不是無過失的等持，因為只有無妄念一項，不能算是無過失的等持，還要具足有力的明分，這樣講了之後，對方就說：有啊！對方說：「若謂於境令心昏昧可名為沉，今無彼暗內心澄淨，故三摩地全無過失」，對方答復說內心沒有昏暗的情況，內心還是非常的明晰，因此這是無過失的等持。

自宗又回答：那要瞭解一下，(自宗一開始談到)無過失等持要具足二種特色p359倒數第三行，令心非常明晰的有力明分，這裏面不是只有談到明分這個項目，是要有力量的明分，是令內心非常明晰有力量的明分，之後，還要加上對所緣的對境專一安住的住分，這二個條件都要齊備，所以沒有單獨明分這個項目，而是有威力的明分。

因此之故，自宗談到：對方把具有明分和專一安住當作無過失等持，但自宗就告訴他，你這個回答是不可以的，因為就你的回答而言，內心沒有昏暗，「今無彼暗內心澄淨」內心無昏暗，因此內心就有明晰，再加上專一安住，就是無過失等持，因此自宗告訴他，你的內心雖然沒有昏暗，不過從你的回答，瞭解你沒有把沉沒和昏暗二者分開，「此乃未辨昏(暗)沉(沒)二法差別之言」，即對方的回答還沒有分辨清楚昏暗和沉沒這二項的差別，下當廣說，後面還要再詳細說明。

你所談到的是內心昏暗的情況，就算沒有，也不是說沒有沉沒，那是因為你沒有把沉沒和昏暗分別清楚，所以沉沒是什麼？昏暗是什麼？當然要仔細分別清楚，這個在後面會詳細的談到，後面ｐ366L5很詳細的談到「沉者亦譯退弱」中間會引《俱舍論》《修次中編》的注解，這些都會詳細的再說明，後面還會再談到沉沒是什麼？昏暗是什麼？會把昏暗沉沒二者詳細作一個分別，這個後面的段落會再解釋到，所以我們現在就不做解釋了。

這部分有點困難，首先明分的部分如果太過強烈的話，力量強大的話容易引發掉舉，會有這個危險。所以把有力量的明分如果略微放鬆、略微放鬆，力量不要這麼大的話，應該是這個樣子啦，不過略為放鬆的話，住分又丟掉了，就會陷入沉沒之中了，所以要找到一個中庸之道，適中的話非常困難，後面的內容就要講這個部分。

p362倒數第六行「故若太策舉雖能明瞭，由掉增上住分難生，」因此之故，策舉的力量不能太大也不能太小，要掌握恰到分寸，可見就不太容易了，就對方的主張而言，明分太過強烈，力量太強大是不可以的，從他的主張就可以知道了，如果明分的力量稍微強大一點，很容易引發掉舉，但是如果明分的力量太過薄弱的話，很容易陷入沉沒之中，有這麼一個危險，所以要掌握分寸就很困難了，後面要說明這個內容。

假設力量太過強烈的話，稍微加點力量的話，很容易靠近掉舉，靠近掉舉的話，住分很難產生，住分也不能夠持續，力道稍微放鬆，不要這麼強烈，當然住分很容易安住，不過很容易靠近沉沒，沉沒產生明分就丟掉了(有力量的明分就丟掉了)，所以這二個特色要同時齊備，其實有點困難的，就是具有力量的明分，還有專一的安住，這二個特色同時要齊備的話，其實是沒有那麼容易的，是有點困難的。

後面談到「故若太策舉」太過發力氣的話，「雖能明瞭，由掉增上住分難生」這時候是有力量了，明分是有了，但是很容易靠近掉舉，所以住分不太容易產生。(「若太緩慢，雖有住分，由沉增上又不明了，」)之後，如果把力量稍微放鬆(太緩是放鬆的意思)，如果稍微放鬆的話，住分容易產生，不過沉沒很容易出現，如果這個樣子，因為受到沉沒的影響之故，又不明了(明分就沒有了)，所以這就有點困難了。

因此之故，所以，「其不墮入太急太緩，緩急適中界限難得，故極難生俱離沉掉(沉沒掉舉)妙三摩地(殊勝的等持)」非常難以產生，就是前面談到，假設辛勤的力量要用那麼多，就很容易靠近掉舉，此時住分就丟掉了，如果辛勤的力量稍微放鬆的話，就算住分產生了，也容易陷入沉沒之中，所以對有力的明分就造成傷害，那就表示這二個特色要同時具有，沒有那麼容易。

假設辛勤的力量放鬆的話(心不要那麼緊繃放輕鬆)，住分是容易產生，但是容易陷入沉沒之中，有力明分不會發生的，所以可見這二個條件要齊備，其實不是那麼容易的，就是也不太緊繃也不太放鬆，太緊繃的話，靠近掉舉，住分不容易產生，太過放鬆的話，又靠近沉沒，有力的明分又不會產生，所以不墮入太緊繃，也不進入太松緩，鬆緊要適中，這個沒有那麼容易啊！適中的界限非常難以得到，但是必須鬆緊適中的情況下，才沒有掉舉也沒有沉沒，所以鬆緊適中不容易得到，就表示離開沉沒和離開掉舉的這種無過失的等持，具足二個特色的無過失的等持，其實沒有那麼容易得到。

後面大德月(即是一般所指月官居士)《懺悔贊》p363第一行，《悔贊》又雲這是書的名字，亦即說前面的句子是從《悔贊》來的。(p362倒數第四行)大德月雲：「若精勤修生掉舉」如果我發一些力氣去修，容易發生掉舉。「若舍精勤複退沒」如果我把勤勞的力量放鬆的話，會退入沉沒之中，「此界等轉極難得」等轉是平等的趣入這二者，就是力量不緊也不松，平等的趣入這二者不太容易做到，「我心擾亂雲何修。」因此之故要如此適中的來作禪修，恐怕沒有那麼容易。

月官居士所講的這句話，後面，至尊仁波切把這個句子做一個解釋，大德月雲「若精勤修生掉舉，若舍精勤複退沒，此界等轉極難得，我心擾亂雲何修」前面談到已經得到適中的境界了，我的心還要去干擾它嗎？如過干擾它我如何作實修呢？前面適中的境界很難以得到，如果已經得到適中、掌握到分寸，不要再去干擾內心(又何必去干擾內心)，這樣怎麼做實修呢？意思是指鬆緊適中的程度要抓住，抓住之後不要再去干擾它，就這樣繼續作實修是最好了，不要再去干擾它了。

後面這個句子，至尊仁波切作一個解釋，「精勤修者謂太策舉，」精勤而修不是精進的意思，是指發力氣去修它。「謂太策舉」就是很緊繃，發很大的力氣去修它，如果這樣做的話，「策則生掉，」如果內心緊繃發力氣的話，其實很容易靠近掉舉。但這是指觀修的時候，發的力氣超過它的量，內心太過緊繃(太過策舉)，發的力氣超過量了，這樣內心很容易產生掉舉，就是「若精勤修生掉舉」的意思。

「若舍策勵太緩慢者，」假設發的力氣稍為放鬆一下，不要這麼緊繃，內心稍為放鬆，放鬆的力量太過的話，太過松緩的話，「心住其內複起退沒」，在內心裏就容易產生沉沒，這是心太放鬆的話就會變成這個樣子，這是第二個句子，「若舍精勤複退沒」，由這二個句子要去成立第三個句子「此界等轉極難得」。

「義謂」(p362倒數第二行)就是把前面這二個句子綜合起來，提出它的結論，前面這二個句子的意思要講的是底下的，所以是一個結論，由前面二個句子成立出第三個句子。離開沉沒掉舉平等安住的心，「(俱離沉掉平等安住，)心於此界平等而轉實屬難得。」就是鬆緊能夠適中、平等情況之下而來安住的這種內心，其實是沒有那麼容易，很困難得到的，所以「此界等轉極難得」第三個句子由前面二個句子來成立，「此界等轉」就是鬆緊適中的內心，很困難得到的。

但這個解釋，至尊仁波切談到也是有根據的，因為就月官居士所講的這個句子，《佛靜釋》雲，即他也是這樣解釋的「言精勤者謂於善品發起勇悍，策勵而轉」也是談到發很大氣力去修它，策勵而轉。又雲「由見掉過舍其精勤，棄其功用心於內沉」，如果把這個力道放鬆的話心會陷入內在的沉沒之中，以此來表示這個解釋是有根據的，因為佛靜論師注解也是這樣講。

《悔贊》又雲這是月官居士所寫的書，所以表示前面大德月官所講的也是《悔贊》(後悔讚歎的句子)，《悔贊》又雲「若勵力轉起掉舉，若勵緩息生退沒，修此中道亦難得，我心擾亂雲何修。」其釋中雲「若起功用勵力轉(發很大的力氣趣入其中而作實修)，便生掉(舉)散(亂)摧壞其心(毀壞實修的心)，從功用中心不得住(在發力氣的實修，心無法安住)，若如是行即是過失(這樣作的話就是一個毛病)。為遮此故(現在要反面不要這樣做)，(因此)緩息勵力運轉之心(把發力氣作實修的心，力量放鬆)，棄舍功用(把力道放鬆)，則由忘所緣等之過失，令心退沒(這樣緣取對境不太容易緣取，心容易進入沉沒之中)」，故說遠離沉掉二邊，修此中界。

《悔贊》和注解裏的內容和前面所講的內容意思很接近。即p362倒數第四行大德月雲和p363前面這二、三行的內容，意義是一樣的。「故說」是至尊仁波切要做解釋「故說遠離沉(沒)掉(舉)二邊，修此中界(中庸之界，到達鬆緊適中的中庸，這非常困難)，平等運轉妙三摩地(殊勝的等持)極屬難得(非常困難的)」這都是前面月官居士的句子，因為月官居士在《悔贊》講了二個頌文(前後二個頌文)。在後面的頌文p363第一行談到「若勵力轉起掉舉，若勵緩息生退沒，修此中道亦難得」。中道即中庸的意思，實修要到達鬆緊適中的中庸，非常難以得到，所以「故說遠離沉掉二邊，修此中界」，中界即中庸的意思，鬆緊適中的中庸。這是根據《悔贊》的第二個句子。

再過來前面還有一個引文p362倒數第四行大德月雲「若精勤修生掉舉，若舍精勤複退沒，此界等轉極難得，我心擾亂雲何修」等轉即平等趣入(不緊也不松)趣入實修之中，平等趣入即鬆緊適中的中庸之道，所以至尊仁波切把這二個句子摘錄出來，就說遠離沉沒、掉舉這二邊，就是鬆緊適中，修此中界，達到鬆緊適中的中庸之道，意思是指平等運轉即平均的趣入，不太松也不太緊，很平均的趣入而作實修，此即中庸之道的意思，這樣的一個殊勝的等持，其實是非常難以得到的。

底下就要批評對方了，底下開始要講的是對方的主張，前面是至尊仁波切根據月官居士《悔贊》引了二個句子，把這二個句子綜和，這是至尊仁波切的主張：遠離沉掉二邊，修此中界(中庸之道)，平等運轉殊勝的等持，非常難以得到，這是批評對方的主張了。對方主張什麼呢？對方主張發大音聲唱言善緩即是善修，能夠放鬆、鬆弛而實修的話是上等的實修者呢！這是對方的主張。

如果從你的主張來看的話，放鬆弛而實修是上等實修的話這太容易了嘛！前面談到這是一個上等的實修者，如果這樣的話，那上等的實修也太容易做到，為什麼太容易做到呢？因為月官居士前後二段文都提到這非常困難，鬆緊適中的中庸之道要得到的話，實在是非常的困難啊！而且不是只講一次，一個頌文講，又一個頌文講，就表示這個鬆緊適中是不太容易得到的，可是從你前面的主張，善緩即是善修的話，放輕鬆而實修即是上等實修的話，如果這樣講，就不算困難了嘛！

「若可太緩則無難故」這是你的毛病的第一個原因，如果放很輕鬆、輕緩的作實修，就是上等的實修的話，這個不能算很困難，那和月官居士所講的相違背，月官居士說這非常的困難。「又說從緩發生沉沒」，之後月官居士的文章又談到，從放鬆實修的話容易發生沉沒，因此之故，「則以此理修三摩地，顯然非理」，如果太過放鬆也容易發生沉沒，這個不是無過失的等持，所以按照你的說法來講的話，用這個方式來修等持的話，很明顯的這不是正確的方式，如何明顯知道呢？從月官居士二個引文就很明顯知道，你講的方式不是一個正確的方式。

之後，就要談到對方的主張，對方談到內心放鬆就是上等實修，內心放鬆就可以了，因為內心放鬆的時候，明分就存在，有明分就可以了，並不須要具有力量的明分，這點是不需要的。自宗主張不可以，只有單獨的明分不可以，就是(在)明分的條件之下，執取對境的方式要具有力量，可以去抓住對境，這部分一定要有，所以稱為有力量的明分(執取的時候要有力量)。

接下來就要說明，你的主張不可以，這樣子不夠，即底下講的「又極緩心僅明澄分，猶非滿足」如果內心放輕鬆不要緊繃的話，那就離開掉舉，心能夠安住，此時內心也不會陷入昏暗之中，確實是有明分存在，但是緊緊單獨的明分不可以。又極緩心僅僅單獨的明分猶非滿足，這還不夠，「須策勵相。」策勵相的意思是心必須能夠抓住對境還要有力量，策勵相是執取對境的方式必須要有力量，這個有根據的。

後面就要引根據了，無著菩薩、蓮花戒《修次第初編、中編》都有談到這個內容，首先是無著菩薩雲「于內住等住中，有力勵運轉作意」，在內住等住的段落裏，無著菩薩談到，在內住等住的段落裏必須有力勵運轉作意，這是九種住心方便，初住心是內住，第二住心續住，在內住和續住的時候無著菩薩就討論到這個內容，就是必須要伴隨勵力運轉作意，這是第一個根據。這應該是《聲聞地》的句子。

再過來就是《修次第初編、中編、後編》，修次第是蓮花戒所寫，在廣大行持傳承祖師裏，靜命論師的弟子就是蓮花戒。《修次初編》修次初編雲「除沉沒者，當堅持所緣」就是說有力氣抓住所緣的對境。《修次中編》雲「次息沉沒，必須令心明見所緣」心本身會明見所緣，心明見所緣的明分要二個意思，第一個是對境很明晰的出現，第二個是心本身去抓住對境的時候，要很明晰的去抓住它，意即心抓取對境要有力量，所以底下談了：「言心明見者，故非說境略明顯，是說心相極顯即堅」不是指對境非常明晰出現，是指心執取對境的時候，明晰有二個意思，一個是對境非常明晰出現，但是不單單這個意思，還有一個是指內心去執取對境的時候，能夠非常的明晰，很有力氣的把對方抓住的意思，這才稱為具有力量的明分。

第二破有過規的方式(有過失的規矩)，怎麼去破除對方？破除對方的方式仔細分析的話，可以分成四段來說明：此是未辨沉修(沉沒和觀修)二法差別之論，這個到前面為止，有此邪執是所應破，下面括弧內引文是引用對方的主張，此處是陳述有過失的規矩(有過失的方式)，就是現在我要把有過失的方式破除掉，什麼是有過失的方式呢？前面是陳述對方的主張，後面要破除對方的主張，第一個就從這裏開始，此是未辨沉修二法差別之論，這個當作第一個段落。

第二個破除是p362L8此乃未辨昏沉(昏暗和沉沒)二法差別之言，第二個又破你沒有分辨昏暗和沉沒，這中間會提出對方有一個主張，之後，再將它破除掉，這是第二個段落。第三個段落是從故若太策舉開始，因此之故，如果太過緊繃會怎樣？這是第三個段落，至p363L5顯然非理結束。第四個段落由p363L5「又極緩心僅明澄分，由非滿足須策勵相」開始至p363倒數第六行「言心明見，故非說境略明顯。是說心相極顯極堅」，這是破除對方第四個段落。第一段和第二段中間對方有一個主張，之後才進第二段的回答，即p362L7對方主張「若謂於境令心昏昧…」，本來我們指出對方的過失，你沒有分辨沉沒和觀修是什麼。這樣講對方就爭辯「若謂…」，因此我們就說你還有一個毛病「此乃未辨昏沉二法差別之言」，又破對方一次。

前面談到破除有過失的方式分成四個段落之後，自宗就談到，「修念之規此為最要」p363倒數第六行，運用憶念的方式，這種方式是最為重要的。這是指在安止禪修的時候，憶念和正知二個都有需要，不過這其中最主要是靠憶念，在前面至尊仁波切都談過了，前面曾經解釋過憶念和正知的情形。前面p361倒數第三行又如世親菩薩亦說「念知俱能令心住所緣故」這裏談到「故修念之法即修能引三摩地之主因」因此之故，修等持的主要方式，其實就是要靠憶念的觀修方式，故修念之法即修能引三摩地之主因，念之行相為定知相，憶念的行相是指定解定知，憶念本身是一個決定的行相。

在禪修的時候修止，當然憶念和正知這二者都有需要，不過其中正知是一個偵查兵，好像是員警一樣，可是真正讓我們的心能夠專一安住在對境上是靠念力。所以如何去運用念力，實際上就是禪修成敗的關鍵，用的好、還是不好，這是關鍵重點。當然憶念和正知二者都有需要，可是其中的正知好像員警一樣，它只是檢查而已。真正讓我們的心能夠專一安住在對境上就是靠念力。

念力的意思是指具有力量的定解，所以它是一個決定的行相。「故修定者若無定知之相，唯憨然而住」如果修等持的人沒有一個決定的了知，沒有一個定解的行相的話，唯憨然而住，就是只有呆呆的安住在那裏的話，「心縱澄淨然無明顯定知」雖然內心很澄清，明分齊備的話，但是沒有明顯決定的力量，即沒有明顯有力量的定解的話，「有力之念定不得生」，具有威力的憶念就不能夠產生。如果這種情況的話「亦未能破微細之沉」如果沒有力量的定解，就不能破掉細分的沉，這在前面有解釋過了，如果不能破掉細分的沉，這個等持就有過失存在。

憶念本身是指具有決定的行相，在定解上具有一個力量，有此力量才能夠避開細分的沉，因此這個等持才不會有過失，可見這裏就有點困難了，就是這個念力的力量要鬆緊適中不太容易，太過和不及意思都一樣，所以力量太強烈(太過)不對，太小(不及)也不對，太過和不及都一樣都是毛病，所以這個憶念的力量要用到中間，剛好中庸的程度，那就不太容易了。

這裏談到「修念之規此為最要。」修念之規是指念力的運用方式，實際上是禪修裏最重要的一個方式，即念力的運用，力量不能太強，這有毛病，力量太小，那也有毛病，所以鬆緊適中去運用它，這才是最重要的關鍵。

如果對於運用念力的方式不瞭解，鬆緊適中安住在中庸之上不瞭解，這是指安住在對境之上鬆緊適中，抓住的力量不強也不弱，鬆緊適中的方式，這是修念之規此為最要，即如何去運用憶念的力量，鬆緊適中(中庸之道)這是最為重要的。假設對這一點不瞭解的話會怎麼樣呢？後面會再作說明。

「未能知此盲修之相」對力道要鬆緊適中這點不瞭解，因此盲修瞎練，那是盲修之相即「謂修愈久忘念愈重，擇法之慧日返愚鈍」就是不知道力道要鬆緊適中，僅僅只是心安住在對境上，對於執取對境的力量強弱如何根本就不重視，根本就不去管它，只是安住在對境上，僅僅只是如此而已，這時候心識會變得越來越愚笨，好像一個笨蛋一樣。

首先修越久忘念越重，忘失(忘記)的情況會越來越嚴重，心識本身的反應會越來越遲鈍，形成了這個毛病，就是忘念愈加嚴重，個別去抉擇每一個法，聰明的勝慧會越來越愚鈍。所以有些人在有此毛病的情況下，一邊有毛病又再繼續作實修，這時候會以為自己的等持很堅固了，等持的證悟已經產生，產生傲慢之心，洋洋得意，自己以為證悟產生了。

有此多過反自矜為有堅固定，有人有這種情況，所以有時候有人禪修的時候，以為自己的禪修已經很堅固了，定力已經很好了，打坐能夠長久持續下去，但是禪修之後有人會變成這樣，內心的反應不是很敏捷，變得越來越遲鈍，而且很容易忘記，反應很慢，這種情況之下，就會去請教師父，這樣是怎樣的情況，上師就會告訴他，這個問題至尊仁波切曾經開示過了，在廣論裏曾經談過了，廣論談到沉沒的過失講的就是這個句子，「未能知此盲修之相，謂修愈久忘念愈重，擇法之慧日返愚鈍(愈來愈遲鈍)，有此多過反自矜為有堅固定」，就是這個句子指出毛病。

憶念令心專一安住在對境之上，因此之故，修無過失的等持要具足二個特色，這是指在齊備二種特色的情況下，安住在對境之上，就是首先要專一安住於所緣的對境這個特色，其次有境本身執持的時候要有力量去抓住對境，所以有境是有力的明分，這二個條件要齊備，在二個條件齊備之下而安住在對境之上，應該要這個樣子。

因此之故，就產生這麼一個問題：p363倒數第四行「若謂如前以念令心住所緣已，」就像前面所談到的，用憶念的力量鬆緊適中的情況之下，心已經專一安住在所緣對境上面，而且有力的明分也達成了。「爾時可否分別觀察於所緣境持未持耶，」就在那個時候，要再去思惟觀察我的心有沒有抓住對境(對於對境持未持)呢？到底有抓住還是沒有抓住？需不需要如此去作觀察呢？就產生這麼一個疑問。有沒有去抓住對境？這樣一個思惟，這種觀察需不需要？需要。「答定需觀察。」一定要啊！

如《修次第中編》雲「如是于隨樂所緣安住心已，後即於此等住其心，善等住已(已經安住了)，即應於心如是觀察(要好好的分析)，為於所緣心善持耶(到底心有沒有好好的抓住對境呢？)，為沉沒耶，為外散耶？(到底是沉沒？還是散亂呢？這個當然要觀察)」這一點至尊仁波切這裏特別討論，因為前面有談到過了，所以底下講了，此非棄舍三摩地(等持)已，這前面有談到過，為什麼在安住的時候，還是要再作觀察呢？

p360L7談到「此中三摩地(等持)者，謂心專住所緣，複須於所緣相續而住，此須二種方便」需要二種方法，所以實際上修止的時候，心要安住在對境之上，其實二個方法都要，這裏面已經明白講了二個方法，一個是對於根本所緣對境，要讓我們的心不離開它不散亂，心要能夠專一安住在根本所緣的對境上面而不離開，這個力量一定要有，這個方法一定要有。

第二個方法就是於已散未散將散不散如實了知，初即正念次即正知，所以讓我們的心安住在所緣上，這二個方法都要，一個是憶念，就是讓我的心不離開對境，專一安住在上面，不散亂離開，這個其實講的是憶念。

可是後面不是還有一個正知嗎？也需要嘛！就是我的心是已經散亂，還是沒有散亂，還是將要散亂。將散不散的意思是指已經安住的段落，將要形成散亂，這時候散亂還沒有形成，將要的意思是還沒有，這是已經安住的時候，散亂也還沒有形成，就在那個時候，還要有一個了知的力量去了知它、去察覺它，我的心會不會形成散亂，這個是不是需要？即使是安住的時候，這還是有需要。

其次已散未散，是指已經散亂了，我還要去察知已經散亂了，把心抓回來，所以不要說散亂之後，正知要去檢查，就算心沒有散亂，心安住的時候，也要檢查我這個心會不會散亂。因此這二個力量都須要，憶念的力量需要，正知的力量也需要。