人生何處不相逢

352頁，上次所講的段落是《修次第中編》開示三種所緣對象的類型，第一種是從能詮的角度來講，第二種是從所詮的角度來講，第三種是從能夠引發信心的角度來講，由此把它列為所緣的物件，是從這些不同的角度來安立的。

所緣的物件不同，造成我們的心能不能安住的功效，應該也有所差別，也不太一樣的。心所要緣取的對境如果不相同，也許也會導致我們的心容易安住或容易散亂呢！應當有不同的效果。

譬如佛像鑄得很沉穩、很莊重的時候，心好像容易壓伏、容易安住，如果輕飄飄好像很容易拿走的感覺，心要緣取就好像不是很穩定，好像容易散亂。如果就能詮的角度來看，三藏十二部或是八萬四千法門，當然非常的多、無量無邊。但是現在不要把它演繹開來，以收攝濃縮的方式來講，三藏典籍的根本之處，以《慧論》(增上慧學)，應該是以《慧學》、《對法藏》為主，其他者為輔，這個部分容易達成我們的心不散亂、容易安住，容易達成效果。

從能詮的角度來講，輪回、涅槃的法當然非常的多，一切濃縮起來，可以用五蘊、十二處、十八界包括。就歸納的方式而言，從它能夠歸納的道理這方面來思惟，心也容易收攝，在這方面也就很有幫助了。

其次，從我們產生信心的物件來講，譬如佛像，任何能夠引發我們信心的佛像都可以。有些人對阿彌佗佛信心強烈，有些人對文殊菩薩信心比較大，有些人喜歡觀世音菩薩，對觀世音菩薩有信心，有些人對地藏菩薩有信心，有人對世尊有信心，有些人對至尊仁波切有信心，有些對密勒日巴有信心，任何的對境只要能夠引發自己信心的對境，心專注在上面好像很容易安住，因為祂引發我強烈的信心，可見所緣的物件不同，造成的效果不太一樣，所以就講了三種不同類型的所緣物件。

前面所談的三種類型，比較困難的項目，應該是緣取五蘊這個項目(352頁倒數第三行)，其於蘊等住心之法，謂先了知一切有為五蘊所攝，次於五蘊漸攝有為，即緣五蘊任持其心。因為五蘊這個部分應該是比較困難，因此又進一步說明。「其於蘊等」，這個「等」字又包括什麼呢？那就要瞭解一下了。

五蘊可以收攝許多的法，「蘊等」就表示還有其他者，也有這種功效呢！可以歸納一切法，即蘊也可以歸納法，處也可以歸納法，亦即這個部份比較困難，所以要再進一步做說明。

五蘊可以包括有為法，即謂先了知一切有為五蘊所攝，有為法可以包括在五蘊的情況，大家不要產生誤解，一般談到五蘊，經常談到施設基五蘊，這是指補特伽羅的施設基為五蘊，此時談到的五蘊是補特伽羅心續所攝的五蘊等等。這裏談到有為法包括在五蘊的意思，就不是只有施設基這個五蘊而已，指的是一般談到的色、受、想、行、識五蘊，這跟所談補特伽羅心續所攝的五蘊，有一點點差別了。

補特伽羅心續所攝的五蘊是一個很小的範圍，但這裏談到一般的五蘊範圍就大得不得了，所以這裏談到一般的五蘊可以包括一切的有為法。譬如就補特伽羅心續所攝的五蘊，補特伽羅心續所攝的色蘊只有身體一個項目而已，但是如果我們講一般五蘊的色蘊，山河大地色法都是色蘊。所以談到施設基五蘊，或近取的五蘊(近取蘊)跟這裏談到的一般五蘊，大小範圍差別非常的大，一般的五蘊是一個很大的範圍，所以當然能夠把有為法包括在裏面，不要把它等同於一般補特伽羅的施設基的五蘊或是近取的五蘊，跟這裏談的一般五蘊不太一樣，有點差別。

五蘊包括有為法，謂先了知一切有為五蘊所攝，然後對五蘊漸漸攝有為法的部份，即緣取五蘊任持其心。有為法可以歸納在五蘊裏面，五蘊包括有為法，但沒有包括無為法，這部份要先瞭解學習。即要先瞭解五蘊中有為法被包括的情況，這要學習才能瞭解的。

要先了知有為法所攝的部份，是應該要先去界定什麼是五蘊，即五蘊、十二處、十八界等等，要先瞭解清楚，要如何瞭解呢？從色法到相智之間的萬法，這是從中轉(第二)*輪來解釋的，中轉*輪開示萬法是由色法到相智之間的一切法，萬法共有108大項，其中遍煩惱的部分有53大項，淨治(煩惱)部分共有55個專案，加起來共有108種，這108個項目可以包括一切的萬法(由色法到相智都包括在這裏)。

其中屬於有為法的部份有多少？這個要進一步區分有為法和無為法，把萬法裏有為法的部份做一個區分，又是如何歸納在五蘊裏？這要好好做一個瞭解，這整個方面的學習，就是這裏所講，謂先了知一切有為五蘊所攝，次於五蘊漸攝有為，即緣五蘊任持其心。是指這個意思，因此怎麼歸納的要好好的瞭解，這樣來做學習，總之這裏所講的意思是指，如中轉*輪所講萬法是指由色法至相智之間的法全部歸納在萬法，其中有為法到底有多少？無為法有多少？所以要先把有為法、無為法區分清楚，區分出來的有為法是怎麼歸納在五蘊裏，又要學習又要瞭解。

現在五蘊已經歸納了有為法，把已經歸納形成的五蘊再思惟，平常如果我們的心去思惟萬法，當然心是完全散開，但假設對境已經歸納濃縮的，當我們的心放在對境的時候，心也能夠達到歸納濃縮的效果，所以心去思惟對境的時候，這個對境是已經濃縮過的對境，因為已經把有為法歸納在五蘊裏，因此對境是已經濃縮的，而對境和有境是相依賴，如果對境是散開一切萬法的話，那思惟萬法的內心本身當然也是散開。

如果對境已經由有為法歸納成五蘊的話，對境已經是歸納後的結果，因此心去思惟五蘊的時候，心也達成歸納收攝的效果，心完全散開的散亂也能夠避開，能夠達到思緒集中濃縮的效果。這是由對境的效用影響到內心本身，因為對境、有境互相依賴，所以假設對境已經濃縮，有境也會達成濃縮收攝的效果，因此五蘊漸攝有為，即緣五蘊任持其心，這時候緣取五蘊，一心繫念在五蘊，維持在上面，心也會達到收攝的效果。

例如，廣論的大綱可以包括廣論所有的意義，就算是大綱裏的根本大綱又有許多分支的大綱，所以根本大綱又可以包括分支的大綱，散開來可以開演出廣論所有的意義，因為廣論的意義這麼大，所以當我們內心去思惟廣論的意義的時候，心就完全散開。

如果把它的意義聚融在根本大綱裏(大綱會發揮聚融的效果)，當我的心放在大綱的時候，心也達到聚融的效果，這是因為對境本身是一個濃縮聚融的對境，那會造成心容易收攝、凝結在一起的效果。

如果今天要講廣論的意義不依靠大綱的話，這麼廣大(漫天蓋地)的意義是說不出口的。但是如果從大綱去思惟，可以掌握到關鍵，因為大綱可以含攝所有意義，亦即大綱可以得到聚融的效果，所以當我的心放在大綱的上面，心也達到收攝聚融的效果，此即對境本身可以發揮一些影響。

至尊仁波切開示譬如觀擇而修，能生觀慧。對境能夠幫助有境原因何在？譬如觀擇而修，能生觀慧。如是攝略而修，亦引生勝三摩地(殊勝的等持)。觀擇而修是指心續思惟很多，一一的去作抉擇、分析，就會引發很多勝慧、聰明的能力，思惟很多，個別個別分開的瞭解很清楚，此時是指個別個別散開去思惟。

現在不用這種方式，假設對境是已經歸納凝聚的對境，我的心放在上面，那心也會凝聚，心凝聚之後就會引發殊勝的等持。這時候不須要內心的思惟分析很多，我是要緣取一個已經凝聚的對境，安住在上面，那我的心也會凝聚，會有很大的幫助。攝心所緣是攝心緣取已經凝聚過後的對境，(「而不流散」)心就不會散亂散開來，就是有這個幫助，此即《對法論》的教授，這是《對法論》實修的方式、教誡。

如是亦應了知界處攝一切法，跟前面的道理一樣也應該瞭解，十八界和十二處能攝一切的法，前面談到五蘊只攝有為法，可是十二處、十八界就不是只有包括有為法，就前面所談到的色法到相智一切萬法全部包括在十二處、十八界裏，這個亦應了知，也是跟前面談到的一樣，這個也要去學習也要瞭解十二處、十八界怎麼歸納的。已經歸納形成的部份，界和處，心漸攝于彼任持其心，心完全緣取物件放在上面，然後不斷的維繫在上面，心也收攝了，這樣的一種觀修方式。這個部份要解釋的(倒數第三行)，其於蘊等住心之法，「等」就是包括處、界。所以後面要把界和處的情況做一個說明，就是要說明前面「等」字的意思。

接下來說明四種所緣必要性何在？分類成不同類型的原因，就是它一定有各自不同的必要性，不同的必要性何在？首先，淨行所緣的必要性何在？又，淨行所緣，上品貪行等易除貪等，依此易得勝三摩地(殊勝的等持)，故是殊勝所緣。是一種非常特別殊勝所緣的物件。

靠著淨行所緣實修的必要性，是能夠把貪念之心等等去除掉，因為貪念之心等等的干擾去除掉之故，得到等持當然就很容易了，即這個方面有一個特別的特性，殊勝的所緣。例如修不淨觀，能夠把內心貪念之心減弱，貪念之心遮除、破除掉。假設貪念之心力量強大，當然造成安止一定是非常困難的，因為安止的意思就是心要有住分，所以首先心要沉澱下來，進入到自己的內心之中，內心要發揮一個力量，讓心很穩定安住下來。

首先內心的妄念粗糙的晃動、妄念、散亂這些都要先排除，然後心才可以沉澱下來，進入自己的內心，好好的穩定下來，慢慢才有可能形成安止。假設貪心的力量很強大，心要寧靜、沉澱，好好的穩定下來，根本不可能，因為貪念之心力量強大的話，心都在動亂之中，這是貪心的毛病所造成。故修不淨觀，很容易把貪心排除掉，貪心排除之後，要修等持，心要很寧靜穩定下來當然就很容易達成。

這裏是以貪心為例，其他也都是如此配合，瞋恨之心強烈，愚癡之心強烈、傲慢之心強烈、忌妒之心強烈等等，也是運用淨行所緣的方式實修，把這些動盪不安的心排除，然後心穩定下來，要產生等持就容易多了，這是淨行所緣的必要性。在這方面它是一個很特別所緣物件，這是講它的必要性。

其次是善巧所緣。善巧所緣，是能破離彼諸法之補特伽羅我，隨順引生通達無我毗婆舍那(勝觀)，故是極善奢摩他(安止)所緣。這是非常善好安止的所緣物件，就善巧所緣是安止當中最好的，因為學安止的目的，當然最後是要產生勝觀。如果緣取善巧所緣如補特伽羅無我等等，緣取這個部分來修安止，好好的實修，後面要引發毗婆舍那(勝觀)就很容易、會有特別的幫助，就這個方面而言是一個很特別、非常好的安止所緣的對象。

淨惑所緣，能總對治一切煩惱，故義極大。淨煩惱所緣，世間道清淨煩惱，出世間道清淨煩惱。二種類型中，世間道淨治煩惱，是要思惟欲界粗糙，初靜慮天寂靜，然後初靜慮天粗糙，二靜慮天寂靜，就輪回的世間而言，下界粗劣，上界甚好，這樣觀修的話第一個會把世間的煩惱，現前的部分完全滅掉(消除掉)，這種方式的實修就是世間道淨惑所緣的觀修方式。

出世間道的淨惑所緣，初地以上才有，因為得到見道位之後才能夠達成，資糧道、加行道都沒有，小乘、大乘都是如此，見道位之後才有，見道位時後遍計的煩惱才能夠形成對治，修道位的時候俱生煩惱的對治才能夠形成，所以要見道位之上才有的，這種觀修的方式是總體對治一切的煩惱，在這方面就有最大的效果，非常有必要性的。

可能大家有這麼一個問題，前面談到補特伽羅無我觀修，是屬於善巧所緣。後面淨煩惱的所緣，不是又包括了嗎？恐怕前前後後不太一樣。因為前面講的是補特伽羅無我的觀修，如果是補特伽羅無我觀修的話，資糧道有、加行道也有，但是後面講淨惑所緣的時候，就我執的對治而言，能夠去對付我執，見道位才能夠產生。就我執而言，遍計的部份，它的對治的力量要見道位才形成，俱生的部份，對治的力量要到修道位才能夠形成，所以見道位之前都沒辦法去對付我執。可是就算沒有得到見道位，前面資糧道、加行道也可緣取補特伽羅無我觀修，但是要對付我執、要有力量把它打敗，恐怕要見道位才會有，因此這二者就不太一樣了。

得到見道位的時候，才能夠斷除遍計的部份，才具有威力。那先要瞭解什麼是遍計的煩惱，就煩惱而言是指得到解脫方面的障礙，在獲得解脫這方面形成的障礙稱為遍計煩惱(對四諦取捨不瞭解、愚昧無知)。遍計煩惱要怎麼斷掉呢？即苦諦見道所應斷、集諦見道所應斷、滅諦見道所應斷、道諦見道所應斷，這些都是屬於煩惱，要把它滅掉，要如何滅掉呢？要觀修四諦，不只是觀修還要現證，已經現證後再繼續觀修就有威力，把對四諦取捨愚昧無知這部份排除、消滅掉，這都是指出世間淨惑所緣。

出世間淨惑所緣，談到四諦無常等十六行相的觀修方式(352頁倒數第6行)，第二所緣，第一種是世間淨惑所緣，第二種是出世間淨惑所緣。出世間淨惑所緣就是四諦中無常等十六行相的觀修，出世間的淨惑所緣是得到見道位以後才有。

世間道淨惑所緣要思惟欲界是不好的，上二界是好的(初靜慮天是好的、二靜慮天是好的)，這樣再三思惟的話，會成為整體欲界煩惱總體的對治，因為是思惟整個欲界都不好，上界比較好，這樣思惟當然會變成欲界煩惱整體的對治。所以這個部分跟前面善巧所緣的必要性不相同，跟淨行所緣的必要性也都完全不相同。

如果就出世間道淨惑所緣而言，觀修四諦十六行相也會變成整體遍計煩惱的對治，因此就不像淨行所緣對治某一個煩惱，或善巧所緣去專心善巧某一部份，都不是這個樣子，必要性完全不一樣，所以就淨惑所緣它會成為一個總體煩惱的對治，在這方面是它的必要性，所以詞句裏才會談到(353頁第三行)淨惑所緣，能總對治一切煩惱，這是指能夠從總體方面去對治煩惱。譬如世間道的淨惑所緣，會變成總體欲界煩惱的對治，如果是出世間道淨惑所緣，會變成總體遍計煩惱的對治，亦即總體去對治總體的煩惱。

這個段落是再做一個歸納說明，因為至尊仁波切在前面詳細的說明，這裏簡略再做一個歸納說明，所以這裏談到，又，淨行所緣，這個「又」是指前面已經把每一項都已經解釋說明完畢了，又再做一個說明補充歸納的解釋，淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣是為了什麼目的？它的必要性何在？再一項一項又做了說明。

徧滿(周徧)所緣，離前所緣非更別有，徧滿所緣就是在三者之前，淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣，周徧在這三種所緣裏面，把這三種所緣整體再做一個解釋，三種所緣裏面能緣取的有境應該是什麼樣子？所緣取的對境應該是什麼樣子？然後會達到什麼效果？這方面整體來做一個解釋，這種整體方面的解釋就是徧滿所緣。

至尊仁波切在徧滿所緣講了三個大綱，即能緣取的有境是什麼性質？所緣的物件又是什麼性質？然後要達到什麼樣的效果？這些都是在徧滿所緣所講的，所以徧滿所緣並沒有特別指出某一個對境，然後我去緣取它，不討論這個。它只是總體來講有境是如何來進行？對境又是什麼子？然後發揮什麼效果？並沒有個別指出哪一個對境，緣取它來實修，徧滿所緣不是指這個意思，因此才說徧滿所緣，離前所緣非更別有，「離前」就是前面三個所緣，淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣，所以徧滿所緣是這三個所緣總體做討論，不是離開這三種所緣之外還有其他者。

「故」是指前面三種所緣都有它的必要性，前面已經講了這個所緣有它的必要性，那個所緣有它的必要性，這些具有各自必要性的所緣，瞭解了之後因此之故，即前面已經講了各各所緣都有其必要性，所以怎麼樣，因此之故，故當依殊勝奢摩他所緣修三摩地，依殊勝的安止所緣來修等持的意思，這是因為前面談到每一種所緣都有各自的必要性存在，因此之故，就應當緣取這些有它的必要性的所緣對境，然後來好好修安止，以這個方式來成就等持，應該要這樣做，意思就是指沒有必要性的那些所緣，緣取它來修安止沒有用處。

有緣塊石草木等物而修定者，自顯未達妙三摩地所緣建立(理論)。這是不懂修等持的理論，修等持的時候所緣物件是什麼？這方面的理論都不懂，不是很善巧。對於具足必要性的物件當作所緣、而作實修應該要這樣做的，故當依殊勝奢摩他所緣修三摩地，但是這些具有必要性的所緣物件也有前後次第的情形存在。

首先，就內心的煩惱而言，從前輩子持續過來的煩惱，有一些已經串習形成，力量比較強的煩惱，譬如貪念心比較嚴重；傲慢心較嚴重；瞋恨心較嚴重；嫉妒心比較嚴重，每個人的情況不太一樣。有些煩惱是從上輩子持續串習所形成，有時候二個、三個煩惱，由前輩子串習所形成，所以這幾個煩惱的力量就比較強大。首先要先把這些力量較大的煩惱壓伏，才能夠實修，在壓伏這些煩惱方面而言，要靠淨行所緣，先把這些力量強大的煩惱壓伏之後來修安止，當然也比較可以達成。

在淨行所緣上，一方面壓伏以前串習力量強大的煩惱，一方面就在這個所緣上面來達成安止，也是可以的。如果必要性是考慮到這一點，要達成安止的話，這個項目就已經可以達成了，修安止也就足夠了，也就可以達成了。

假設現在將目標放在產生勝觀，則所緣境就要轉變成善巧所緣。這是考慮到必要性來講，如果我的必要性是抱著一個期望，目的是安止達成之後，還要達成勝觀，如果把這個當作目標，要先靠淨行所緣，把串習力強大的煩腦壓伏，觀察煩惱沒有了，就可以緣取補特伽羅無我來觀修，因為這樣可以達成將來的目標、可以產生勝觀，如果要以這個為目標的話，可能所緣就要轉變成善巧所緣。

假設煩惱壓伏之後，如果煩惱還會再產生，就要把淨行所緣再持續的作實修。若要以證悟無我的意義，產生勝觀當為目標那麼所緣要改為善巧所緣，在自己勝觀的產生方面就會有很大幫助。

假設不僅是這個樣子，還要去對治整體的煩惱，就要以淨煩惱所緣，四諦十六行相作觀修，以這個方式去對治整體的煩惱，為什麼呢？因為一切萬法都會引發煩惱，輪回、涅槃的一切萬法都是煩惱產生的基礎，所以把四諦的實行相好好觀修作一個瞭解，由淨惑所緣把內心煩惱的引發這部份滅掉，如果有這個目標，那所緣的對境又要轉向淨惑所緣。所以緣取四諦十六行相來觀修，以這個觀修作為整體煩惱的對治，那就有這個必要性存在。

可見三種所緣，它的必要性當然也不一樣，不過它的層次，好像也有稍微往後面提升的情況，比起淨行所緣而言，善巧所緣的層次好像比較高級，但要視自己能力作衡量標準。若自己在善巧所緣的部分還不能夠達成的話，能力還不足夠，應該把淨行所緣再三持續作實修，應該是這個樣子。所以要以自己的能力作觀察，順著自己的能力、程度去選擇才是比較好的方式。

所緣有這麼多類型，表示有其存在的必要性。假設緣取沒有必要性的對境，當作所緣來觀修，如緣取木頭、石頭作觀修最初好像很容易達到內心的安住，也會引發等持，但對達成正式的安止是沒有作用的，因為不能滅煩惱，也就是無法產生正式的安止。所以緣木頭、石頭作實修者，可能是「未達妙三摩地所緣建立(理論)」，表示他未通達所緣對境的理論。

因為當一開始緣取木頭和石塊的時候，心好像容易很安住，好像很有幫助，這是因為對境是一個很簡單的東西，緣取它心很容易安住下來，但是後面要達成安止，要對付煩惱時，就沒有幫助、用處，沒有必要性。表示這樣的禪修者(修定者)沒有通達所緣對境應該是什麼的理論。

外道的書曾提過，對所貪念的女朋友，會引發我貪念之心，我一樣可以緣取這個對境，心很容易專注在上面，故心很容易安住、產生等持，用這個方式也可以來作實修，不過依靠這種方式沒有辦法達成安止的，不能夠對治煩惱，只會使煩惱增加，對滅掉煩惱是沒有用處的。可是外道卻認為，對我的心一開始的安住好像有幫助，因此用它來作實修。其實這個對後面對治煩惱是無意義的，也沒幫助、沒有必要性。這種實修是表示沒有通達觀修所緣的理論。這是解釋「有緣塊石草木等物而修定者」中「等」這個字，除了木頭石頭以外還有其他的解釋。

一般來說，修安止所緣的物件粗細不同，讓我們得到安止的難易程度也不同，這些都有影響的。緣取對境若較細分、困難，要得到安止當然也困難些，若緣取的物件比較容易、簡單，要得到安止也就比較容易。譬如說，緣取空性而得到安止，那是多麼的困難！比起這個，緣取無常得到安止，不是更加容易多了，如果跟緣取無常得到安止比較的話，那麼緣取我自己身體、緣取出入息，要得到安止，不是更加容易多了。所以所緣物件粗細不同，主體本身要得到安止的難易程度也是不一樣。

若一開始修安止時，緣取自己的身體、出入息實修，也得到安止，但是這樣是無法得到補特伽羅無我的安止，因為他緣取的是自己的身體、出入息而已，所以已經得到安止後，還要開始再緣取補特伽羅無我來修安止，然後才會得到補特伽羅無我的安止，那又要很辛苦作實修。所以在還沒觀修安止前，先想辦法將自己粗分的貪心，粗糙的妄念、散亂滅掉，暫時先不要緣出入息、緣取身體修不淨觀，而直接緣取補特伽羅無我作觀修，一方面觀修安止也得到安止，也得到緣取補特伽羅無我的安止。等於是花一道手續、辛苦，就可以得到了，不必分成兩次來作，所以如果觀修安止就直接緣取補特伽羅無我來修安止，不僅成就了安止，補特伽羅無我的安止也得到了，即同時一起，畢其功於一役，花一次心血，二個功效都有。

假設不是這種情況，就如前面所談到的，先緣取出入息，然後緣取我身體，辛苦勞累修…修，得到安止了，得到安止之後有沒有得到緣取補特伽羅無我的安止呢？沒有。已經得到安止之後，為了要得到緣取補特伽羅無我的安止，又再辛苦作實修，然後又再緣取補特伽羅無我觀修，然後才得到緣取補特伽羅無我的安止，要花很多的心血。因此如果先把粗糙的煩惱壓伏，內心妄念、散亂先把它壓伏，然後修安止。修安止的時候直接緣取補特伽羅無我來修安止，就比較容易畢其功於一役

但是緣取補特伽羅無我的安止與緣取四諦十六行相的安止又不一樣。如果不是只有緣取補特伽羅無我修安止，而是把目標放得更大、更加深入、意義更大，要緣取四諦十六行相作觀修(這是指有這種能力的人)，即前所談禪修者本身有能力直接緣取補特伽羅無我來修安止。現在假設這個人能力更高，從最初修安止的時候，就想我緣取的對境要比補特伽羅無我的意義，更多更加深入，有此能力的人，那一開始就緣取四諦十六行相來作觀修，如果這樣的話，他不僅得到安止，緣四諦十六行相的安止也得到，就真的是畢其功於一役。

若不直接緣取四諦十六行相來修的話，可能先緣出入息、身體得到安止，這與緣取補特伽羅無我得到安止又不一樣，得到這個安止已經很辛苦勞累，又要開始去修緣取補特伽羅無我，然後再得到安止，但這並不是緣取四諦十六行相得到的安止，所以又開始緣取四諦十六行相修安止，非常辛苦勞累實修，又得到一個安止，前前後後非常勞累辛苦啦！因此這裏最主要是禪修者要根據自己的能力作分析。

緣取四諦十六行相來修安止，又得到安止，但這也不是得到緣空安止，這也不一樣的，前面談到緣空的安止是最困難的。因此要看情況來進行，如果在修安止的時候，想得到緣空的安止，因此朝這個目標去前進。想要得到緣空的安止，前面要先證悟空性，然後才有可能緣空性得到安止，也就是只要得到緣空安止，其他的不要，如果這樣等待下去，那實在太可惜了，在未了悟空性，沒有緣空安止之前，都不去修安止，其他的安止也不修，那不是太可惜了嗎？

佛尊阿底峽在《道炬論》談到，福德資糧和智慧資糧要迅速圓滿，要靠神通的威力，而引發神通當然要靠安止，那是非常有必要的，可見安止是多麼重要。現在說安止非常有必要，我就是要先得到緣空安止。可是得到緣空安止是最困難的，因為必須先證悟空性，才有可能緣取空性觀修安止，得到緣空安止。在沒有證悟空性之前，安止都不要實修了，若是這樣想，那實在太可惜了。

觀修安止時，至少要先產生造作菩提心，這是非常有必要的。尚未產生造作菩提心的情況之下，修安止雖然可以得到安止，修觀，觀也得到了，最後就引發神通，引發神通之後只追求自利，傷害其他眾生的事，會愈作愈多，我執也愈來愈強烈。如果是這種情況，好一點的墮入下乘門，更遭糕的是墮入三惡道，因為有神通威力，造作了許多入三惡道嚴重的罪業。這種情況就是修安止的前面，沒有產生造作的菩提心，所以應當說造作菩提心沒有產生前，不應當如此來作實修，首先要好好重視造作菩提心，這也是至尊仁波切，把安止的討論放在後面的原因。

在沒有神通威力之下，我執都非常強烈，所做的都是我執的事情，如果有了神通之後，又得到了增加我執威力的工具，此時，心中所想的皆是自私自利的事，運用神通力，騙他人讓自己得利，詐騙、傷害他人的工具我都有了，那大概都是造作嚴重的罪業，所以通常在造作菩提心還沒產生之前，不要去修還比較好呢！

又有說，這是破除對方的主張，之所以要破除，是因為前面本派談，修安止要緣取什麼對境？所緣對境就很多，淨行所緣有五種，善巧所緣又很多種，淨惑所緣又很多種，已經討論很多所緣取對境是什麼？因此有人主張，如果實修安止、勝觀時，應當無所緣取而觀修。為什麼呢？因為凡是有緣取都是妄念，都是諦執，只要緣取某一個物件之後來觀修，就不是觀修。因為既然是緣取某一個對境就是妄念，就是諦執，有人提出這樣的主張。

下文：「又有說，於所緣住心皆是著相，遂以不系所緣無依而住，謂修空性」任何一個所緣(只要能指出一個所緣)然後心專一安住在上面，此即對行相的執著、就是妄念、就是諦執，因此「遂以」，這是對方的主張，不系所緣無依而住，謂修空性。因此不要緣取任何的所緣，應當沒有任何所緣，就是前面所談到的淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣，這些根本就不必要，應該安住在無所緣取中，這樣來觀修才是正確的，這樣才稱為觀修空性。不系所緣無依而安住，才稱為觀修空性，有人提出這麼一個主張。所以至尊仁波切破除這種主張說：「此是未解修空之現相(樣子)」，主張者看起來就是不瞭解觀修空性的樣子。

對方主張：應當沒有所緣的物件，所以要無依靠之處安住而觀修(無依而觀修)，至尊仁波切破除此主張：「當知爾時若全無知，則亦無修空之定，若有知者，為知何事，故亦定有所知，有所知故，即彼心之所緣，以境與所緣所知，是一義故」若主張無所依而觀修，即在沒有所緣的對境來作觀修，如果這樣做的話，在觀修當時有沒有有境的心識本身？假設沒有有境能知心識本身，那就沒有觀修者；因為沒有所依的對境，所以也沒有能知心識(有境)存在，那沒有能觀修者存在，也就沒有觀修，就不能稱為觀修。

如果現在是在觀修，有一個能知心識(觀修者)存在，因為他是某個對境的能知者之故，所以我們才把他安立為有境(能知的心識)，他之所以成為能知的心識，因為他依於一個對境來安立，相對於對境而安立出有境(能知的心識)。若主張把能知的心識當成有境，就一定要靠他所了知的對境來安立他是有境，只要是一個被了知的對境，那就是所緣、就是所知，這都是同義詞，所以你說無依而觀修只是騙子的話而已，因為對境與所緣、所知是同義詞，既然是跟有境相對的對境，那就是一個所緣，既然前面說無所依而觀修，現在又說有一個所緣，故前說無所緣而觀修，這只是一個假的話而已。

因為依於這個對境才能安立有境，所以有一個能知的心識、有境存在，就表示它是靠一個對境來安立，那個對境就是所緣、所知，這是一個同義詞。既然有所緣，前面你又說無所緣而觀修，不是執著行相，然後說至尊仁波切所說觀修的方式是執相、是妄念，因為他有所緣。如果這樣說，那從你的推論得知，你的觀修也是有所緣，也是有對境，所以你的觀修也是妄念、也是執相。

我們有時會說，不要胡思亂想、不要思惟。不要思惟本身就是一種思惟，因為他思惟著：「不要思惟」。假設不作任何思惟，就像泥土、石頭一樣，好像完全睡著了。像這樣完全沒有思惟並不能稱為觀修，因為已經睡著了，如何能稱為觀修呢？沒有對境不要思惟的意思是：在我的內心裏，任何對境都不要讓它出現。內心對境出現這部份我把它壓住、滅掉，讓它全部不要出現，就稱為沒有對境存在，這句話還有他的對境，因為無對境就是對境，這是一種無遮。

我現在所觀修的對境就是沒有對境，把沒有對境當成對境，這是無遮的方式，那不是還是有對境嗎？觀修本身一定要有個有境的心識(能觀修者)存在，觀修的心識是把無對境當成是它的物件。「無對境」的意思是，任何對境都不讓它出現，安住在這裏，把「沒有對境」當成「對境」。譬如，非實有法是實有法的反面，緣取這個也是一種無遮。無實有法也是一個對境，因為它是一個無遮的方式。

觀修「無所緣取、無所依」是指內心所要出現的對境，不論過去、現在或未來的對境，全部都不要出現，如此觀修時，心識所緣取的對境就是緣取「沒有對境」來當它的對境。至尊仁波切主張觀修一定有對境，只不過像前面所提的例子，把無對境當作他的物件，也就是緣取這個來作觀修，凡是觀修皆有其物件存在，至尊仁波切以此方式破斥對方的主張。對方以無所緣(無所依)而來觀修，這樣才沒有執著行相，至尊仁波切說這樣也有緣取的行相，之所以有緣取的對境的原因，是有一個能知的心識存在，那一定有它的對境。

就觀修空性而言，並非將我們的心識滅除，心識是持續之流，是不能滅掉的。從無始輪回以來，一直持續流動到現今，將來還要繼續流動下去，所以心識本身是個續流，只要心識存在，就會有對境在心識出現而成為對境，一定會有的。那滅除是滅除什麼呢？在我們的心識對境有時以錯亂的方式出現，我們對於對境的瞭解錯亂，它在心識中會以一種錯誤的方式出現，我們要將這種錯誤滅掉。

對境本應如理如實地以本來面貌(究竟實相、正確的方式)出現在我們心識中，應該要這個樣子。為了達到這個目的，所以對境以錯誤方式出現時，我們就要將錯誤滅掉，要滅掉的是這個。觀修空性是對境在心識中出現時，我們內心對它錯亂的瞭解要排除掉，讓對境究竟的實相如理如實地以原來面貌在內心出現。對境究竟的實相是什麼呢？就是空性。

讓對境真正究竟的實相在內心明白、清晰地出現，那麼內心的瞭解、明白的能力更加強大了，瞭解到究竟的實相。所以內心是更加聰明瞭解最準確、最清晰的。除此之外，不是把內心弄得完全不明白、完全不瞭解，完全不能認知，好似一個傻瓜笨蛋一樣，這樣就不能當作觀修。