菩提道次第廣論 奢摩他 第35 講
思惟利益遍滿虛空的如母有情眾生,因此無論如何要得到所得的果位之中,無上究竟的圓滿佛果。就要得到這個佛果而言,根本之處應當是內心善良的菩提心,還有行持方面是菩薩的行持,一定要靠這二者,才能夠達成的。
我們早上受過大乘八關齋戒,這個時候是先產生善良的菩提心的動機之後來學習,取得戒律之後,要守護八個分支的戒律,這是以這個來代表菩薩的行持,因為大乘八關齋戒所持的戒律是八個分支的戒律,以這個方式來代表佛子菩薩的行持,首先是善良的菩提心,以善心菩提心產生之後,然後進一步去學習,行持方面是菩薩的行持,六度波羅蜜的學習,是如此來進行的。
菩薩行持,能否廣大來進行呢?主要看菩提心的力量來做決定。而且正如至尊仁波切所談到,大乘一切大大小小的功德都要靠止觀雙運的證悟,靠著止觀雙運的學習,這些功德的證悟才能夠在內心產生。
其中安住修的學習,主要在安止的這一段來學習的,思擇修的學習,主要在勝觀的這一段來講解的,所以我們現在所學習的是安住和思擇雙運的實修方式,透過這個學習之後,按照這個方式努力而作實修,之後能夠產生正式的、具足條件的菩提心,這個證悟在內心產生的話,就能夠學習廣大的菩薩行持,因為(意樂)善良的菩提心廣大,當然行持也就廣大,在多生多劫之中來行菩薩行,內心也不會有所畏縮,所以緣取這個目標產生這個動機之後來聽聞教法。
我們現在談到安住修的內容,目標都是為了產生正式的安止,來做這方面的學習。但是在安住修學習的時候,運用憶念是非常重要,運用憶念的方式如何,就是現在所講解到的內容。內心執取對境的方式要具有威力,這是有力的明分,再加上能夠專ㄧ安住在所緣的對境上面,要具足這二個特色。
在這個方式之下來運用我們的憶念,產生正式的安止也要靠這個,平常在安住修的時候也是如此,所以運用憶念的力量非常重要。在運用憶念的時候,有境內心本身要具足有威力的明分,再加上能夠緣取所緣,專一的安住在上面,這二者非常重要。在產生正式的安止而言,這二項也非常重要,在平常安住修的時候這二項也是非常重要了,總而言之,如何去運用憶念的力量,這非常重要。
運用憶念的時候這二個特色要齊備(就前面談到的二個特色),有力的明分和專一安住這二個特色要齊備,如果這樣做到了,那就是妥善的運用憶念的力量了,所以憶念怎麼去運用它?怎麼來進行?要具足二個特色的內容,這上次已經講解完畢的部份。
前面談到憶念要具足二種特色:有力明分和專一安住,但是就在運用憶念的力量,專一安住在對境上的時候,此時還需不需要有另一個觀察者存在?正知的思惟需不需要再產生呢?也就是這時候需不需要再去觀察分析,憶念本身有沒有專一安住在對境上,這樣一個正知的思惟需不需要呢?有這麼一個問題存在。為何會有這麼一個疑問呢?因為在運用憶念,專一安住在對境上的時候,現在正在專一安住在對境上,如果又起了一個正知的心去觀察的時候,又有一個思惟產生,那不是變成三心二意嗎?所以就有這麼一個疑問存在?
這個疑問在p363倒數第四行,「若謂如前以念令心住所緣已(已經安住了),爾時可否分別觀察(能不能再有一個檢查分析的心存在,觀察什麼呢?)於所緣境持未持耶(有沒有專一持所緣境呢?至尊仁波切引用修次第中編回答),答定須觀察。(一定要有正知的力量,要作檢查。)」如《修次第中編》雲「如是于隨樂所緣安住心已,後即於此等住其心,善等住已,即應於心如是觀察,為於所緣(對於所緣的對境)心善持耶,為沉沒耶,為外散耶。」所以一定要作檢查分析。
看《修次第中編》所談到的內容,「如是于隨樂所緣安住心已,後即於此等住其心,善等住已,即應於心如是觀察」「如是」就是要像這樣去觀察,觀察什麼呢?「如是」所指的就是後面的三個段落,「為於所緣心善持耶(第一項),為沉沒耶(第二項),為外散耶(第三項)。」所以內心應當像這樣去進行觀察,像什麼樣子呢?就是後面三項事情,首先善持耶?內心有沒有很妥善的去執取它的對境,這是指念力是不是很有力量的抓住對境,這個要講的是有力明分,有力明分的力量是否齊備?所以稱為善持(妥善的執取對境)。有沒有妥善的執取對境?就是表示力量夠還是不夠?
第二個或者說可能力量不夠,好像睡著了一樣,心思好像沉下去了一樣,雖然是專一安住在對境,可是心對於對境好像沉下去了一樣,這個力量不夠啦,沒有很有力量,所以為沉沒耶?這第二種情況。
再其次心是不是渙散到其他的對境去了呢?這是指其他對境的行相在內心有沒有出現,這是一個未來式,是指內心是否將要散到其他對境上去,就是其他對境的行相是不是將要出現了。這三者的分析在何時進行呢?在專ㄧ安注的情況下來進行的。
「善等住已,即應於心如是觀察」,所以此時心已經專一安住了,正在專一安住的情況下來進行檢查分析,執取對境的力量夠還是不夠?有力明分的力量是否齊備?抓對境的力量夠不夠?專一安住在對境的情況下力量不夠,沉沒到底有沒有出現?會不會陷入沉沒之中呢?心思是不是即將散到其他的對境上去,雖然現在是專一了,但是不是即將要散到其他的對境上去(是指其他對境的行相是不是在我的內心即將要現出來了)。這是《修次中編》引用的內容,至尊仁波切引用此文正好回答這個問題,就好像射箭正好射中靶心,所以人家問的問題,引此經文正好回答。
這裏談到後即於此等住其心,「後」指的是像影子一樣,「如是隨樂所緣安住心已」已經安住對境之後,接著追隨在後持續安住其心,追隨在後意思是像影子一樣,就是指一個人的影子經常跟他在一起不會跟他分開,如影相伴的意思,這個意思是指當念力緣取對境,專一安住在對境好像形影相伴,要繼續的持續在上面。
不過如果要繼續的持續專一安住在上面怎樣能夠達成?要靠正知分析。正知怎麼分析呢?就是前面講的三個方面來分析,「於所緣心善持耶,為沉沒耶,為外散耶。」在這三方面的分析之下,念力對它的所緣才能如影相伴,持續安住在上面,假設不用正知來分析的話,念力要對於它的所緣如影相伴,恐怕非常困難,應該是非常困難的。因為念力安住之後到底有沒有散亂,有沒有離開它的對境,應當是在安住的情況下,會不會散亂,馬上就要做一個分析,如果已經散亂了、已經離開了才發現那已經慢一步了,所以應當在安住的情況下來做分析的。
雖然這裏談到進行檢查分析是非常必要的,但是分析的時候應當是專一安住在等持上面,是不是把專一安住的等持放掉,另外再作一件事,仔細的分析有沒有專一安住,好像另外再作一件事。不是的,這樣就有一點點麻煩了,因為等於是二件事情同時在進行,如果二件事情同時在進行,那顯然不是內心的力量全部放在分析檢查上面,因為內心的力量主要的主體部分,都放在專一安住於對境這件事情上面,之後,內心另外一個部份的力量,要來進行檢查分析,這裏談到的檢查分析觀察,應該是在這種情況之下來進行的。
在進行檢查分析的時候,就要分析心識本身是不是還有力量,是不是還安住在對境上,因此這個分析檢查不是把專一安住等持放棄掉,之後來做另外一件事情,應該是安住在等持的情況下來進行分析,所以「此非棄舍三摩地已,如是觀察,是住定中觀其住否根本所緣,」不是捨棄自己的等持,這個檢查分析是在等持進行的狀態下,之後同時來進行檢查分析,是不是專一安住在根本所緣的對境上?「若未住者,」假設心不是專一安住在對境上,就要看它是昏沉呢?是掉舉呢?是什麼情況呢?可見不是把等持丟掉,是在專一安住在等持的情況下來做一個分析,這個分析要分析什麼呢?分析前面談到的具足二種特色的念力。
前面談到專一安住等持的時候,專一安住在對境上面的念力本身要具足二個特色,即有力明分和專一安住。現在要檢查看看這二個特色齊備與否?一邊檢查且齊備二種特色的情況下,心一直安住在對境上持續而作實修。要檢查這二項的原因,是因為這二個特色就是沉和掉的對付方式,專一安住能夠對付掉舉,有力明分能夠對付沉沒,所以要檢查分析這二個特色存不存在?
專一安住有或沒有,這個分析有必要了,假設現在分析看看內心有沒有專一安住,到底形成什麼毛病呢?形成沉沒嗎?形成掉舉嗎?假設內心沒有專一安住,這個條件不見的話,會變成掉舉出現了。假設內心有力明分這個條件不齊備,會怎樣呢?會陷入沉沒之中呢!現在假設內心住定之中,在專一安住於對境的時候,仔細的分析看看,念力的這二個特色還齊不齊備?如果不齊備的話沉掉就出現了。因此要分析看看二個特色是不是還齊備而且繼續在進行觀修之中,所以這個內容是說,不是把等持捨棄掉,是用內心的一小部份來進行分析。
用正知來作檢查分析,什麼時機正好呢?應該不是經常在作檢查分析的,那不是一直作干擾嗎?因為現在透過念力將我的內心安放在對境上面,而且按照運用念力的方式來講的話,要具足二個特色,所以運用念力具足二個特色的情況下,把我的心放在對境上,當這樣在進行的時候,假設馬上又檢查又檢查,可能會產生一個毛病就是作行(經常作行),但是如果隔了很長久才檢查也會發生危險,就是沉沒和掉舉來了還不知道呢!因為隔了很長久才檢查,這中間可能已經產生沉沒掉舉還不知道呢!產生之後才去檢查,那這個檢查就落後一步了,所以會發生這種危險,可見這個檢查不是經常作,也不是中間要隔很久,應當要有一個是適當的時機,所以「非纔住定時太短促亦非太久。」不是立刻就做檢查,也不是隔很久很久才做檢查,因為太短促作檢查,就經常作會有毛病,隔太久作也會有毛病,因此「是於中間時時觀照。」觀照是檢查的意思,這是講運用正知的適當時機,應當在中間的段落作一個檢查。
這裏有一個麻煩,前面說不能隔太久去檢查,也不能經常去檢查都會發生毛病,那什麼是適當時機呢?還是沒談到,中間到底是多長多短,中間到底是什麼意思?所以要作一個解釋說明,後面就講這個問題。
「若於前心未盡勢力,修此觀察,能生心力相續久住,」這第一個功用,「亦能速疾了知沉掉。」這是第二個功用。所以正知去檢查念力維持的情況,有沒有正常的運作,適當的時機應當是念力的力道還沒有窮盡之前(將盡未盡之前),就是現在透過念力將我們的心很妥當的安放在對境之上,這是靠念力的力量,這時候要具足二個特色,有力明分和專一安住,在這種情況之下內心安放在對境之上,所以有力明分的力道即將散盡還沒有散盡之前就要作檢查。
為什麼這是一個適當時機呢?因為在這個檢查的情況之下會引發一個新的力道,在正知進行檢查的情況之下,前面有力明分的力道將盡未盡,即將要窮盡但又還沒有窮盡,在此時用正知去檢查的時候,神識能夠受到鼓舞,有一點點的神識清明,在神識清明的情況下,有力明分好像加了油一樣,力量又重新產生了,後面又能夠繼續持續久住,所以力量會再產生,這是一個功效。所以適當的時機應該是前面那個心的力量將盡未盡的時候,來作檢查。
其次「亦能速疾了知沉掉。」因為前面那個心力將盡未盡的時候,在此時來進行檢查,就容易察知沉掉是否即將要發生,如果前面的力量已經滅掉了,沉掉發生了才檢查,前面談到的那個毛病就出現了,所以應當是前面的力道還沒有窮盡的時候,來做檢查很容易發現是不是要產生沉和掉,那就能夠明白的。
現在談到的段落是正知進行檢查的情況,運用正知進行檢查的適當時機前面解釋完了。這樣檢查的必要性何在?功德利益有二種情況也說明了。它的必要性功效就是能夠使內心的力道重新再產生,因此之故能夠持續久住,這是第一個幫助,第二是這樣檢查容易很快了知沉掉會不會發生這很有幫助的。
同樣的道理,接下來正如正式的進行檢查一樣,實際上內心正在觀修等持的時候,在最初一開始著手的時候,一定對於等持的對境有一個思惟,用念力去思惟對境,譬如緣取佛身來作觀修,首先思惟佛身的聖容(臉)之後身體的行相,慢慢整個行相做一個思惟,之後念力讓我們整個心完全安放在對境上面,最初是這樣開始的,所以在念力維繫於對境上面的時候這中間也應當從開始再三思惟,中間也應當這樣來進行的,這個正如正知在中間的段落就要作檢查,憶念也應該在中間的段落把一開始的內容再稍微思惟一下,這個也是非常有必要的。
這樣做的功效是什麼呢?「必須有力相續運轉正念之因」這樣作的必要性是能夠讓念力威力增強,而且能夠持續趣入於對境的原因,就是念力透過中間把最初所作的思惟再稍微思惟一下,以這個方式可以使意念本身具足力量,因為具足力量之故,後面就能夠持久去安住,這樣從頭思惟是持續久住的一個原因,所以這是維護我們的念力的一個方式。「故應修念」,維護念力,使我們的念力能夠持續,維護念力的一個方式。
後面要引《聲聞地》《辨中邊論釋》來補充說明作為支持,這二段經文要成立前面所談到的。緣取對境專一安住的時候,在中間的段落應當把最初開始所緣的對境的狀況再回憶一下,中間都要再回憶一下,就像中間要用正知去檢查,中間也要用念力把初始所緣的對境再回憶一下,在前面談到有二個功效,所以要成立這個主張(這個說法),就引用二段經文來說明。
即《聲聞地》《辨中邊論釋》裏面所談到的內容。首先是《聲聞地》雲「雲何心一境性(就是專一安住的等持,心一境性要具足五個特色)(第一)數數隨念(第二)同分所緣流住(第三)無罪(第四)適悅相應,(第五)令心相續,(即令心持續而安住)(作到這五個條件)名三摩地(等持)亦名為善心一境性」。何等名為數數隨念」什麼稱為再三再三隨念呢?「謂于正法聽聞受持,從師獲得教授教誡,以此增上,令其定地諸相現前(安住的行相再三出現),於此所緣正念流注隨轉安住」,這裏談到什麼是再三回憶、數數隨念,聲聞地裏談到專一安住的等持具足五個特色,第一項就列了這個特色,要再三的回憶起來。
《辨中邊論釋》雲「言念(憶念)能不忘境者(能不忘失對境),謂能不忘住心教授意言之增語。」不要忘記的方法是什麼呢?就是再三憶念、再三回憶就不會忘記,也就是數數隨念的意思。這二個引文要成立的意思就是前面所談到,應當維護憶念的方式是什麼?就是如何讓我的憶念本身具有威力,念力始終都存在,還要能夠運作的非常好,那就是在中間的段落,應當把前面開始的情況再三的回憶一下,這個念力本身就會很有力量了,所以用這二個經文來作支援的根據。《聲聞地》是無著所寫,《辨中邊論釋》應該是世親菩薩所寫。
《聲聞地》所講的內容五個條件,做一個猜測的解釋,如果要妥妥當當的解釋要根據注解,根據注解當然可以每個字非常妥當做一個解釋,現在,在沒有辦法根據注解解釋的情況下,大致做一個解釋,雖然大致的解釋應當也是類似不會太離譜,不會有什麼差遲的,譬如我說東方那個方向,就算不是正東,但也是八九不離十,不會偏太遠,像這種情況下來作解釋。
首先是「數數隨念」,這是指隨念初始的所緣對境,最初的時候緣取這個對境,心安放在上面,之後開始來作觀修,所以正如開始的情況是什麼樣子,要再三回憶再三回憶,這是至尊仁波切前面已經解釋過了,就是再三回憶初始的情況,這樣做的話,念力本身會很有威力,因此對專ㄧ安住就會有很大的幫助。
再過來「同分所緣流住」,專一安住在同分的所緣上面,同分是指相類似者,即緣取對境心專一安住在上面,當然這樣做是非常好,但是有時候專一安住的對境相類似相隨順的對境(同分就是同類似)也是可以的。譬如專一安住在補特伽羅無我上面,和補特伽羅無我相類似的五蘊無我,安住在此觀修也是可以。因為就無我的原因他們是一樣的,或者就無我而言,情世界是無我,器物世界也是無我,一樣都是無我,還是在無我上面,緣取這個部分來觀修,這些都是屬於相類似。雖然專一安住在補特伽羅無我上面,但是緣取五蘊無我也是可以,器世間也是無我,情世間也是無我,這樣也是可以,這個都是相類似的對境。這個相類似的對境不能說他已經離開對境,因為是相類似的對境,而且這時候心還在自主的情況下,因此不能說它散亂到別的對境去。
因為是相類似的對境,因此在緣取相類似的對境上專一安住的時候,這個對專一安住還是非常有幫助,因為心還是專一安住在對境上,只不過這個對境不是那個對境,只是相類似的對境,但是對心的專一安住還是有輔助的力量、有幫助的力量,所以這個可以用的。
後面「令心相續」,就是持續安住,這不是專一安住在相類似的對境上了,不能是相類似的對境,就是這個所緣的對境,心能夠安住多久就安住多久,在上面持續的安住它,就是這個對境。就能夠持續安住而言,這當然是一個專一安住的辦法,能持續安住的話就能夠達成專一安住的方式。
其次第三個「無罪」,即不能去觀察思惟對境的毛病,因為如果去觀察思惟對境的毛病的話,心識會和對境分開,譬如緣取導師佛陀的行相來觀修,然後去思惟導師佛陀有這個毛病、有那個毛病,內心不會朝向這個對境,因為不喜歡嘛,祂有毛病,所以內心不會朝向這個對境,不會安住在這個對境上,內心會跳過去會排斥而離開,這種觀修不行,所以緣取對境的時候應該是無罪,不能夠思惟他的罪惡過失的部份。
那應該怎麼做呢?應該反面的部份,所以稱為「適悅相應」,適悅是很高興的意思,就是應當去思惟對境的功德,從功德方面去看,因此內心產生喜悅,內心產生喜悅,對於我們專一安住在對境上當然有很大的幫助,所以緣取導師佛陀身體的行相,之後思惟祂的功德,當然內心產生高興喜悅,在高興喜悅的情況下當然會對我們的專一安住有很大的幫助,所以思惟對境的罪業對於等持的觀修造成干擾,反面思惟祂的功德會讓我們的內心產生喜悅,對專一安住就有幫助。
再三隨念的方式,《聲聞地》裏面解釋到,「何等名為數數隨念」「謂于正法聽聞受持」,對於正法自己讀書瞭解意義把它記在內心裏,聽聞、從別人那裏聽到以後,瞭解意義把它記在內心裏。「從師獲得教授教誡」,上師開示的教授口訣,教授的意思是指從上師那裏得到,譬如書裏有些詞句有些特別的意義,可是到了上師那邊,上師特別講這句話的意義是這個樣子、是那個樣子,特別做了解釋,這種解釋就是從上師那裏得到口訣、教誡。
大家學習七支裏面有談到教導的教誡和隨示的教誡,所以這裏談到教授和教誡是指二種,從上師獲得教授教誡,一個是隨後開示的教誡,一個是教導的教誡,教導的教誡是指功德已經得到的部份使它不要衰損,因此向他做一個教導,使他已經得到的功德不要衰損,這是教導方面的教誡。但是現在還沒有得到功德,我透過這個教導之後,他馬上就得到功德了,這是隨後開示的教誡,所以教誡分成這二種情況。
「以此增上,令其定地諸相現前」以此之故由於前面所講的自己閱讀教法,法義的內容記住,從上師聽聞教誡,由這些原因,因此令其定地諸相現前,由這些原因,現在所瞭解記住的這些法義,我要入定安住在其中,在安住其中之前,要先去把這些行相,在內心好好的思惟,「於此所緣正念流注隨轉安住」,就是把前面談到到自己瞭解的法義,上師那裏聽聞的法義,這些內容等一下我要入定在其中的,但是在入定之前,這些內容我先要在內心思惟,這裏有一個諸相現前,「相」就是念頭,妄念的意思,總之就是有一個內心的思惟,所以有妄念和無妄念的情況下,妄念就是思惟它的行相,所以在入定之前,要安住在這些行相,可是還沒有入定之前,我的念頭要思惟這些行相,我要使這個行相出現,再把它想一想,所以於此所緣,於我所要入定的行相,我要先思惟,思惟對於這些所緣的對境內容我要「正念流注」,我要憶念的力量要放在上面,再想一下,所以這個意思是指讓所緣的行相,再去思惟它。所以這是指再三回憶,數數隨念,就是再三回憶的意思。
再三隨念,《聲聞地》的內容講得非常明白的,至尊仁波切所要說明的這些內容在聲聞地裏面有解釋到數數隨念,所以這個意思就非常明白清楚。可是《辨中邊論釋》就不是那麼明白清楚,《辨中邊論釋》裏談到憶念憶持,就是不忘對境,「謂能不忘住心教授意言之增語」就講這麼短,內容不是非常清楚,所以就有必要把內容再作一個解釋,(看看後面的解釋就能瞭解)。
「故修正念為於所緣滅除忘念,能滅之明記所緣者,謂所緣意言即是數數作意所緣,」這個意思是再三再三思惟的意思,一般來講我們希望不要忘記,對於所學的教法,上師的教誡不要忘記它,怎樣把忘記排除掉?把忘記排除掉的方法,就是再三思惟、再三回想,就能夠不要忘記,就能夠把忘記排除掉。故修憶念是為於所緣滅除忘念,緣取這個對境之後,可能我把它忘記掉,要把忘記滅掉的方法,就是內心再三憶念、再三回憶。所以能夠滅的力量就是明白的記住,明白的回憶所緣的對境是什麼。
「謂所緣意言即是數數作意所緣」《辨中邊論釋》的句子談到憶念的意思,就是不會忘失對境,也就是指能夠不忘記住心的教授。意言的意思內心再三講話再三講話,意言就是心意的語言,意言即是數數作意所緣的意思,意言就好像內心在講話一樣,就是指我的內心數數作意所緣的對境,數數作意所緣對境就是內心再三思惟這個對境。
仁波切說這個句子可能有點像中國人所講的話,中國人會講我的內心告訴我自己,我的心這樣講,我的心告訴我這些話,西藏人這樣講就有點奇怪,意言就是心意言語,好像心意開口說話一樣,但是這裏並不是說心意開口說話,這句話的意思就是指內心去思惟住心的教授,內心再三去思惟也就是數數隨念,所以緣取對境之後可能會忘失掉,我要把這個忘記排除掉(滅掉),能滅的方式就是明白的去想它,所以再三的想它、再三的想它就不會忘記。
鼓勵之詞的意思就是不要忘記所緣,不要忘記所緣的對境,不要忘記啊!不要忘記啊!這句話好像是我的內心在告訴我一樣,所以這是一個鼓勵之詞,即是對於所緣的對境,要以我們的念力安住在上面,再三思惟再三思惟,不要忘記啊!不要忘記啊!所以這是一個鼓勵之詞,好像我們的內心所講的一個鼓勵之詞一樣。
如何使我的內心一直維持安住在所緣對境上面?繼續維持的方式就是再三去思惟它、再三去回憶它,好像是內心講這麼一句話,這麼一個鼓勵之詞,再三去思惟不要忘記它。前面的引經據典是《辨中邊論釋》的引文,之後至尊仁波切做了一個解釋說明,這個解釋說明要成立出前面所提出來的一個主張,就是在中間的段落應該將前面的內容再三思惟一下,為什麼這樣做呢?這樣做的功效就是能夠維持我們的憶念(念力)能夠維持下去,這是一個方式,所以在中間的段落要運用正知作一個檢查分析,同時在中間的段落也必須再回憶一下前時的所緣,回憶前時的所緣功效在哪里?必要性在哪里?《聲聞地》和《辨中邊論釋》都有作解釋,這其中《辨中邊論釋》的句子,至尊仁波切也作一個解釋說明,我們看了這個解釋說明就能夠瞭解了。
在《辨中邊論釋》談到這是維持念力的一種方式,念力緣念不忘對境,用我的念力一直安住在對境上不要忘記它,如何使我憶念的力量能夠繼續維持下去呢?這一個方式就是在中間的段落,把剛開始所緣的對境的行相再回憶一下,透過這種方式我們的念力就能夠維持,這樣就能夠達到不會忘記所緣,(所以不要忘記所緣這樣鼓勵的一個詞句),所以不要忘記啊!不要忘記啊!這是一個鼓勵的詞句。意思就是指再三去思惟對境,再三回憶就像前面談到的數數隨念,同樣的意思,這是指中間如果把前時所緣再回憶這種方式,是讓我們的憶念能夠維持下去的一種方式。
後面因此之故,就是前面都當作原因所以怎樣,故怎樣就是要把前面講的內容都當作原因,前面講了二樣事情,(一)就是中間的段落要用正知來作檢查,(二)不僅如此在中間的段落還要回憶前時的所緣,這二件事情在中間的段落要作,這已經明白說明了,把這個說明當作原因所以…因此之故…,至尊仁波切前面談到,中間要做的二件事情,這二件事情之所以作一個特別說明,是因為要破除對方的主張。
對方主張正在進行觀修的時候,不作任何檢查思惟、不能夠作檢查、不能夠作分析,如果在觀修的時候,中間的段落作檢查作分析,就是有其他的想法,如果有其他的想法對觀修會造成一種打擾,因此觀修的時候不要作任何的思惟,也不要再進行檢查,檢查的話內心就產生一個新的想法,又去作檢查,這些都不需要的,這是對方的主張。
針對對方的主張,至尊仁波切把它破除掉,所以前面才解釋這些內容,就是在觀修的時候中間還要進行檢查,不僅要進行檢查,中間的段落還要回憶起前時的所緣是什麼?這個在觀修的場合等於是一個新的想法。也要用正知來作檢查,還要回憶前面的所緣,這當然都是一個新的想法,因此就對方的主張來講,在觀修的時候不應當有這些新的想法,因為新的想法都是打擾我們的腦袋,對腦袋變成一種干擾。用正知去作一個檢查到底有沒有安住?這個當然是一種打擾,回憶起前時的所緣那不是對我現在的觀修變成一種打擾嗎?所以這些都不應該作,對方的主張是這樣的。
但至尊仁波切提出前面談到這個解釋,這二種主張。不去打擾內心這是不可能的,因為正在觀修的時候,要運用憶念的力量去回憶起前時的所緣,同時還用正知去把內心的情況再作一個檢查分析,這些都要作。為什麼要作呢?因為假設不作的話,具有力量的憶念不能夠產生,具有威力的正知也不能夠產生,如果這二項不齊備的話,有威力的等持就不可能產生,這前面解釋過了。如果這些都不作,那如何變成一個正式有威力的等持呢?那當然不可能,因此中間這些都要作,所以前面做了這麼一個解釋說明,這是破除對方的主張。
中間的段落再思惟、回憶前時的所緣,這樣作的話就會產生有力的憶念,中間的段落用正知把目前的情況檢查一下,沉沒和掉舉有沒有出現?這樣作檢查的話就會逐漸形成有力的正知,在形成有力憶念和有力正知這個方面,那中間要做這些事情就會很有幫助的,因為中間以正知再檢查,這個正知檢查的能力就會變得非常的靈便。前面有解釋中間以正知來作檢查有二個必要性,其中第二個必要性亦能速疾了知沉掉,就是能夠很迅速的查知沉沒和掉舉要出現了呢!那就表示正知的力量很強大,它作檢查的時候很靈便很靈巧立刻能察覺,這是因為再三檢查、再三檢查,所以沉沒和掉舉即將要出現,馬上就被察覺到、馬上被抓到了,那就表示正知的力量很強大,已經非常的靈活了,有很靈活的力量了,所以沉沒和掉舉一靠近馬上知道,沉沒掉舉還沒有出現即將要出現的徵兆,它馬上就察覺到了。如果沉沒和掉舉已經出現了才察覺到,這個不能算正知很有力量,沉沒和掉舉都出現了才察覺到這個就不可以了,所以應該是沉沒和掉舉雖然沒有出現,可是它即將要到來有一些徵兆,這個徵兆由正知去察覺立刻就察覺到了,那就表示正知已經很有威力。因為它有威力之故,所以它很容易察覺到沉沒和掉舉,即將要出現的徵兆是什麼?馬上就能夠發現。
因此之故,在中間的段落,應當把前時的所緣再回憶再回憶,這樣作的話對形成有力的憶念就很有幫助,中間用正知作檢查,這樣對形成有力的正知就會很有幫助,如果有力的憶念、有力的正知這二者要形成的話,那要用什麼方式來做呢?就是中間的段落把前時的所緣再回憶再回憶一下,中間中間的段落用正知再作檢查再作檢查,這樣作的話逐漸就會形成有力的憶念、有力的正知,這是非常有必要的。
對方主張在觀修的時候這二者都不需要,中間的時候不必作檢查分析,二者都不需要。如果這樣講的話,不必再去作回憶,那有力的憶念、有力的正知就不能夠形成,有力的憶念、有威力的正知不能夠形成的話,那就不是一個合乎條件的等持,所以在對方的主張所解釋說明,如何禪修的方式是有錯誤的,因為在觀修的時候不作任何的思惟、也不作檢查,以這種方式來作觀修,這種解釋方式有錯誤。為什麼有錯誤呢?因為這種解釋裏所談到的等持,不是正式的等持。為什麼呢?因為有力的憶念不存在,有力的正知不存在,因此之故,這不是一個合乎性相的等持。
後面的內容我們念一下就容易瞭解,至尊大主這裏所談到的我們的內心要產生合乎條件的等持,它的方法是什麼?明白作一個解釋。這個方法不能有一點差遲、有一點閃失,有一點閃失的話就變成其他的博士的主張了,其他的博士說正式觀修的時候不要作任何檢查分析,內心不作任何的思惟,這個主張好像講得很對啊!但是其實似是而非,就至尊大主的主張而言,不但要進行回憶還要進行檢查呢!因為這是產生具足條件的等持(純淨的等持)一個很大的幫助,其實這是幫助的一個很大的力量,這是甚深的開示,這是一個很正確的觀修方式,稍微有點差遲的話就變成其他人的主張,那就似是而非,就不是正確的觀修方式,所以後面的內容就容易瞭解了。
「故若時時憶念所緣,是生有力正念所須(必須的方式)。於所緣境攝心不散而正觀察,是生有力能覺沉掉正知方便(是生有力正知的方法)。若謂此等皆是分別(妄念)而遮止者」p 364L 7,如果把回憶前時所緣和用正知去檢查分析,當成內心的念頭分別心,因此把它排除掉不要作的話,這個有點笨蛋的說法,這本來是一個很大的幫助,而且對產生純淨的所緣有一個很大的幫助,現在卻把它當作是一個毛病要把它排除掉,就把有益者變成有害者,要把它排除掉,那就要知道後果了,「應知難生有力正念(憶念)正知」那就要瞭解,以後修等持所需要的有力量的憶念和正知要產生,大概就非常困難了。產生有力的憶念和正知的方式,應該要作檢查,要作回憶的,你又說它不好要把它排除掉,那當然不可能生有力的憶念和正知。
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