人生何處不相逢

聞法動機

思惟利益遍滿虛空的如母有情眾生，因此之故，無論如何要成就圓滿的佛果，就成就圓滿的佛果能得的方面而言，是下士、中士、上士道路的證悟，按照次第在內心產生，這是有必要的，就這個方面而言，首先要靠思擇安住雙運的觀修方式，才能使這個證悟產生，思擇安住雙運的觀修方式，至尊大主在廣論的最後面止觀品，安止品、勝觀品的部分，做了詳細的開示，因此我們把這個段落做聞思修，就能夠瞭解思擇跟安住雙運的觀修方式如何來進行，把這個方式瞭解了之後，就能夠運用而做觀修。

另外用思擇安住雙運的觀修方式來做觀修，下士、中士道路的證悟很容易產生，靠著這個證悟的產生，趣入上士的道路，共通的部分六度波羅蜜菩薩的行持，不共的部分密咒金剛乘生起次第、圓滿次第的道路，使證悟迅速出現，成就佛果，產生這個動機之後來聽聞教法。

正講

我們所進行到的段落，現在是要成就安止，在成就安止的前面，要先產生無過失的等持，在無過失的等持部份，主要做的實修是什麼？主要做的實修並不是在緣取所緣的時候，把逆緣昏沉掉舉這個部分，把它都滅掉，這反而不是重點，重點應該是放在要引發順緣的等持，這個部份是最為重要的。

就成就安止而言，引發順緣等持的時候，應該要怎麼做？這個順緣等持的部份，它應該是一個什麼樣的等持？應當是內心對於所緣能夠專一的安住在上面，不僅可以專一的安住在上面，安住了之後，還可以長久持續停留在上面，這兩個特色都要有，這兩個特色都要有的話，首先第一個，內心不散亂的方法一定要有，這個是憶念的力量，不僅僅是心能夠專一安住在所緣上面，而且已經安住之後，會不會形成散亂？會形成散亂嗎？將會形成散亂嗎？一定要有一個察覺者、分析者存在，這是正知的力量。

要引發順緣的等持，一定要靠憶念跟正知這二者，才能夠使內心不散亂，不僅不散亂，還可以長久的停留在所緣的對境上面，所以要靠憶念跟正知這二者，來引發順緣的等持，而且憶念在前面，正知在後面，二者有這麼一個順序存在的，之後就能夠引發順緣的等持，能夠令順緣的等持產生。為什麼靠這兩個力量呢？因為所謂順緣的等持，是指心放在所緣的境上面，要可以專一的安住在上面，不僅僅是專一安住，這個安住還可長久停留下去，要具足這兩個特色存在。這兩個特色要得到的話，就必須靠憶念的力量，還要靠正知的力量，第一個憶念的力量，第二個正知的力量，靠著這兩個力量之故，具足兩個特色的等持就能夠產生了。

因為憶念的力量能夠讓心安放在所緣上面，專一專注安放在所緣上面，這個是憶念的力量，可是放了之後，到底有離開？沒有離開？還要靠一個察覺的力量，這就是正知。我們上次談到，憶念的力量能夠讓心直接的放在所緣對境上面，正知的力量是間接的讓心可以安放在所緣上面，因為憶念的力量之故，心能夠安放在所緣上面，但是有離開？沒有離開？還要一個察覺的力量，由這個察覺的力量，能夠幫助內心間接的、仔細的安放在所緣上面。

我們上次講到這個段落，361頁倒數第五行，「正知間接亦能令心安住所緣，」因此之故，正知應當是在間接上面能夠發揮作用，使內心能夠安放在所緣的物件上面，具有幫助的，根據的教言是《修次第中編》裏面談到的，憶念跟正知這二者就像繩子一樣，用繩子來做比喻，繩子表示憶念跟正知這二者。大象是綁在柱子上面，真正把大象綁住的是繩子，這繩子即憶念跟正知這二者，所以用這二者把大象綁住，這是《修次第中編》裏面所談到的。

可是前面《中觀心論》裏面只有談到憶念像繩索，只有講憶念像繩索，後面那個「慧鉤漸調伏」慧鉤是指正知，講繩索的比喻只有用憶念，沒有用正知，不過有時候憶念跟正知這二者，都是像繩索一樣，譬如說《修次第中編》就用這樣的一個比喻，其實並沒有互相違背的。沒有互相違背的原因何在？因為憶念是讓心直接的安放在對境，令心直接的安放在所緣境上面，這是直接的作用，可是正知能間接的發揮功能，讓心間接的幫助令心安放在所緣的上面，因此就像繩子的比喻一樣，所以這沒有過失存在的。

底下就做一個說明瞭，「正知間接亦能令心安住所緣，為什麼呢？謂由正知(能夠)了知(現在到底有)沉(沒)掉(舉，有還是沒有？)或(者是即)將(要進入)沉(沒)掉(舉之中)，」這要靠正知的作用力去做檢查分析，才知道現在已經有昏沉，有掉舉嗎？或者即將要陷入昏沉，即將要陷入掉舉之中，「依此能不隨沉掉轉，」依於正知的力量之故，不會受到沉跟掉的控制，所以「令住根本所緣事故。」因此能夠使心安放在基本的所緣上面。

由正知把心抓回來，讓它放在根本的所緣上面，這個部分正知間接可以發揮功效，所以用憶念正知二者，用繩索來做比喻，也沒有過失，也是可以的，不僅《修次第中編》裏面這樣講的，「又如世親菩薩亦說，」(憶)念(跟正)知(這二者，)具能令心住(安放在)所緣(的對境之)故，」世親菩薩也這樣提到了，因此之故，前面阿闍黎蓮花戒談到憶念跟正知二者，就像繩索一樣，不僅如此，連世親菩薩也這樣談到，憶念跟正知都能夠讓心安放在所緣的物件上面。因此說兩者都像繩索一樣，這也沒有什麼過失的，所以前面《中觀心論》《修次第中編》，這是引經據典來做說明，後面「正知間接亦能…」這個句子是用推理來成立它。

把心直接發揮功效，讓心能夠安放在所緣的對境上面，這直接發揮功效，這力量從憶念而來，所以知跟念這二者中，念力是最為主要的，因為它是發揮直接的功效，除此之外，就正知而言，它是一個分析者，分析內心到底有沒有陷入沉，有沒有陷入掉舉之中，它這個察知者，察知之後就會公佈了說，現在即將要陷入昏沉、掉舉，或者現在就是昏沉跟掉舉，已經做了一個宣告之後，真正把內心重新抓回來，放在所緣境上面，這個抓回來的力量是什麼？仍然是念力，所以就憶念跟正知這二者而言，其中應當以念最為重要，要特別注意念力這個項目。

「又如世親菩薩亦說，念知俱能令心住所緣故，又說依念生定(等持)及說紀念如索，正於所緣相續系心。」「正」是直接，因為憶念能夠直接的使我們的心安放在所緣的上面。「故修念之法即修能引三摩地之主因，」所謂的實修等持，要讓等持產生，這句話主要要講的，就是靠著去修憶念的方式是什麼？這才是主因。

「又如世親菩薩亦說」「亦說」的話要看前面《莊嚴經論釋》談到(360頁)「念與正知是能安住」能夠令心安住，「一於所緣令心不散」這直接的力量，「二心散已能正了知」內心如果散亂產生，也能夠馬上察覺，這講的是正知，這是世親菩薩所講過的，所以(361頁)「又如世親菩薩亦說」是前面這個句子已經講過了，「亦說」是這個意思，說的內容就(是)憶念跟正知俱能夠令心安放在所緣上面的，大家瞭解一下，知道「亦說」是在前面已經講過了。

「又說依念」一定能夠產「生定」，以「及說紀念」紀念就是憶念，又說「如」就像繩「索」一樣，「正於所緣相續系心。」「正」是能夠這樣子能做到，「故修念之法即修能引三摩地之主因，」修念力非常重要，對於修等持，講的其實就是修念力，如果這樣講的話，那先要瞭解什麼叫做憶念，先瞭解一下它的性相。

如果現在要觀修念力的話，憶念到底是什麼不知道，那如何做觀修呢？所以首先要瞭解一下，憶念的性相是什麼？後面講憶念的性相「念之行相為定知相，」具有定知為行相，憶念的意思是這個樣子，就是具有「定知行相」之執取方式，去執取對境的時候，它執取的方式是什麼樣子呢？是具有非常堅決確定的這種行相，就是讓內心去執取對境的時候，擁有一個行相，就是非常堅決確定的這種行相，這種力量就稱之為念，這是念的性相。

「故修定者若無定知之相，」修定者若無定解之相，這個是指念力。修定者在心緣取對境的時候，為什麼會非常堅決確定在緣取的對境上？這個非常堅決確定的力量，就稱之為念力，假設欠缺了這一項的話，就是修定者緣取對境，但是沒有非常堅決確定，這種行相不存在的話，「唯憨然而住，」憨然而住就是楞楞然，發呆一樣，楞楞然而住，就好像渾然不知的樣子，心是放在對境之上，但是好像渾然無所覺，好像是愣愣然放在上面的這樣子。

這個時候「心縱澄淨然無明顯定知，」心就算是很明白、很清楚放在對境之上，但是沒有一個很堅固的定解的力量在上面，所以「有力之念定不得生。」那就是你這個念本身沒有俱足威力，心是放在對境上面，澄清清澈也存在，但是抓對境的時候，因為沒有定解的力量，念力不夠，沒有定解的力量之故，抓住對境的力量不夠，那就表示念本身不具足力量，因為沒有符合憶念的性相，憶念的條件沒有達成的意思。

當我們去緣取對境的時候，一定要有一個非常堅定的力量，我已經抓住它，一個堅定的力量，假設這一點堅定的力量不夠的話，雖然內心很清楚明白是安放在對境之上，但是沒有力量，好像發呆楞楞然放在對境之上一樣，那就表示這種情況是沒有念力存在的，因為憶念力的特色不齊備。

如果憶念俱足威力的話，等持就會做的非常好。憶念本身到底有力量還是沒有力量？就看憶念的條件，前面講它的性相，條件齊備、不齊備，就是這種決定的行相存在、不存在來做判斷的。具有決定行相的執取方式，就看你執取對境的時候，有沒有一個決定的行相包括在裏面，假設沒有這種決定的力量在裏面，那就是憶念本身不存在，或者是憶念沒有力量。

憶念沒有力量會怎麼樣呢？「亦未能破微細之沉」，細分的沉沒就會發生了，沒有辦法阻擋住的。心在欠缺憶念的情況之下，有沒有緣取在對境上？有沒有安住在對境上？有！即使是安住的時候，仍然會陷入細分的沉沒，因為憶念沒有力量之故。心雖然是已經安放在對境上，也沒有離開，但是內心對於對境，是不是很明晰、很明白？也是很明晰、很澄清嘛！但是抓的力量不夠，就是執取方式本身，沒有決定的行相在裏面，那就是力量不夠了。

因此之故，憶念本身要發揮一個很大的威力，那要齊備憶念的性相，要齊備這種定解，定解的力量一定要有，佛經裏面就有談過了，如果禪修的時候，沒有這種定解的力量，執取的力量不夠的話，就算是多年實修，也很難產生好的等持，「故三摩地唯有過失。」所以這樣的等持，都是會有過失的。

因此形成一個有過失的等持，這有過失的等持是如何產生的？首先等持的產生，要靠憶念跟正知，這二者非常重要，大家學習的時候都知道了；其中憶念的力量更加重要，這大家也知道；要好好的觀修憶念，使憶念具有力量，才能夠產生一個無過失的等持，這大家也知道；要發揮憶念的力量，修憶念，使憶念具有威力的時候，這個時候，在禪修的情況之下，細分的沉沒仍然出現，一個有過失的等持，仍然出現。

在這種的情況之下，長久觀修都是在細分的沉沒狀態裏面，那就表示，他的憶念本身不具足威力，因為憶念本身不具足威力之故，認為自己具有憶念的力量在做觀修。但是這個憶念的本身跟細分的沉沒同時發生，二者把它混為一談，二者混為一談之後，把細分的沉沒狀態，當作是念力已經足夠了，我具有念力在做實修嘛！我在修我憶念的力量！正在用我憶念力的力量在修等持！他會這樣子想，他那個時候的憶念，其實是細分的沉沒，在伴著細分的沉沒之下，長久觀修始終都是有過失的等持中，因為始終都伴著細分的沉沒。

始終伴著細分沉沒的原因，就是因為憶念本身不具足威力，這個毛病是如何形成的呢？毛病就是把細分的沉沒等同於憶念，憶念沒有具足威力，這個時候的憶念變成細分的沉沒，然後以為自己是“我有念力，我用念力在做禪修”，這是沒有辦法區分憶念具有威力與否，是不是跟細分的沉沒混為一談？有沒有分開？這是因為他沒有掌握到一個關鍵重點，就是憶念的性相是什麼。

憶念的性相是指具決定行相的執取方式，當內心去執取對境的時候，一定要具足一個決定行相，在決定行相的情況之下去執取對境。所以憶念的意思是指具決定行相的執取方式，他對這一點不是非常的瞭解。因此之故，雖然知道憶念是非常重要，但是其實憶念本身沒有發揮它的威力，力量不夠。所以當內心去執取對境的時候，一定要一個非常明白確定的定解的力量，在這個定解的力量之下，去執取對境。

現在這一點並不夠，這一點並不夠原因，就是因為對憶念的性質不瞭解，不知道所謂的憶念是指具決定行相的執取方式，對這一點不瞭解之故，沒有辦法避免掉細分的沉沒，因此當細分的沉沒產生的時候，還以為“我自己在憶念之中，在做禪修”，把細分的沉沒跟自己憶念的力量，二者混在一起了，混在一起的情況之下，渾然不覺，繼續做實修，這樣就算實修再怎麼久，都是在有過失的等持之中。

其次要討論到一個問題，就是所緣物件不是在佛的身體，而是就放在內心上來做觀修，個人各自的內心。所緣對境不是緣外在的對境，而是緣取自己的內心，就直接安放在自己的內心上來做觀修，也有這種實修的方式，對不對？

這種實修的方式進行的時候，仍然是要瞭解它的關鍵的，362頁第一行「又全不住像等所緣，」都不安住在佛身佛像等等外在的所緣對境上面，「唯修無分別心者，」它僅僅只是修無分別心，無分別心是指有境，無妄念的內心，無妄念的內心禪修的時候「亦須憶念住心教授，」這時候要好好的思惟一下安住內心的口訣教授，按照安住內心的口訣教授去做實修也是有必要的。

住心的教授是什麼？底下那一句話「令心于境全不分別。」是指心無妄念而安住於對境，對境是指內心，緣取內心作為對境，我的心要放在對境上，無分別心無妄念的情況之下，安放在對境上面，這個是住心的教授。

按照這個住心教授做實修的時候，那就有疑問產生了，至尊仁波切這裏開示到，我們引申無過失的等持，一定要產生一個大威力的憶念，這個要先有。就是有威力的憶念，這個要先存在。有威力的憶念，它的意思是指什麼？心安住在所緣，當安住在所緣上面的時候，還有一個具有力量的定解。心安住在所緣上面的時候，這個內心本身，還伴隨著一個具有力量的定解，就是心安放在對境上面的時候，它要伴隨著一個堅定、決定的行相。

堅定、決定的行相是指一個有威力的定解安放在對境上面，這個憶念就具有威力了。疑問就是假設我所緣是內心的話，那怎麼辦？因為心無妄念無分別的狀態之下，放在所緣的對境上面，所緣的對境是內心，這時候內心仍然能不離不散，內心不能夠渙散到其他的對境上面，還是要專心的緣取在對境上面。對境是指內心，現在大家要先瞭解的，有人這樣子實修，這種實修的方式，也要記住它的實修口訣，實修口訣就是心無妄念而安放於對境上面，對境是內心，在這個情況之下，具有威力的憶念仍然是有必要的。

先瞭解觀心的口訣，住心的口訣，緣取內心來實修的口訣之後，我們再來做解釋說明。362頁第三行，這裏是去除疑問，疑問是什麼？疑問上面沒有談到，這直接回答應該要怎麼做，其實這是回答一個疑問的，疑問是什麼？疑問就是有些人是內心無妄念而觀修，這樣的一種人。〈就是緣取對境之後，內心完全沒有妄念，沒有分別心，無妄念而觀修，不會去所緣，對境是內心，緣內心之後，無妄念而觀修，這樣的一個人。〉以這種觀修的方式來修安止的話，那是不是也要伴隨有威力的定解？〈就是有威力的憶念？〉要依靠嗎？還是不依靠？就提出了這麼一個疑問了。

因為現在至尊仁波切談論的是如何去成就一個安止，成就安止的時候，前面要做到的是，逆緣的部分要把它排除掉，逆緣是沉沒跟掉舉，這個要先把它消滅掉。之後在安止成就之前，要先產生一個無過失的等持，這是順緣的部分，所以引發順緣跟排除逆緣這兩個都要做到。在引發無過失的等持，就順緣部分，無過失的等持得到的時候，前面還要先有憶念跟正知，這個要先做到。其中以憶念最重要，憶念是有威力的定解，具有力量的定解，這個部分要先有。那意思就是說，我要先靠一個有威力的定解，有威力的憶念，由這個有威力的憶念，我才能夠形成一個無過失的等持，這前面討論過了。

因此馬上就想到一個問題，那這樣一個禪修者，這個人本身，他不是緣取外在的佛像，他緣取自己的內心，內心無妄念，不做任何的思惟，心無妄念而放在對境上面，這樣來禪修的人，那這種人他需不需要靠憶念的力量？需要？還是不需要？有這麼一個疑問存在了。

這個疑問要把他去除掉，362頁第三行，是這個問題的答復，「如彼修者，」彼就是指那種禪修的人，緣內心之後，心無妄念而放在對境上面，對境是內心，這樣一個禪修者，「亦須修習具足定知有力之念。」這種人他也必須要依靠念力，就是具有定解威力的憶念，意思就是指要修等持的話，無論你怎麼禪修，一定要靠具有威力的憶念，一定要有。

第一行，「又全不住像等所緣，唯修無分別心者，亦須憶念住心教授，令心于境全不分別。」之後得到一個結論「如彼修者，亦須修習具足定知有力之念。」這是結論，中間這一行是成立的原因，就是說明，來成立出一個結論，結論就是「如彼修者」如何如何，這中間有一個解釋說明，這是成立的原因，要成立出為什麼這樣的禪修者，他還是需要靠有力的憶念，原因何在？中間做了一個解釋說明，那就要瞭解一下住心的教授是什麼方式，住心的教授是「令心於對境」對境是內心，「全不分別。」心本身無妄念狀態之下去緣取對境。〈內心緣取對境之後，在無分別妄念的情況之下去緣取對境。〉

緣取對境之後「次則令心不流不散，令不流散，」是沒有放射、沒有散亂的意思。記住禪修的口訣之後，不流是沒有放射出妄念，沒有放射出妄念就是「令心于境全不分別。」不分別是沒有妄念。沒有妄念的情況之下安放在對境上面，在這個情況之下，心不流，心沒有放射出妄念，不散，就是沒有散亂，不散亂的意思跟憶念就完全一模一樣「義同正念，」憶念的意思就是「明記所緣，故仍未出修念之規。」所以他禪修的方式也沒有超出修憶念的方式。

前面談到不流跟不散這兩件事情，不散的意思就是沒有忘記所緣的對境。沒有忘記所緣的對境，靠的就是憶念，這個跟憶念的是一樣，不散亂跟憶念是同義、同樣的意思。所以「明記所緣」對於所緣的物件，明明把它記住，沒有忘記，就是具有憶念，也可以說它就是沒有散亂，意思一樣。因此之故，得到一個結論就是這樣一個禪修者，他也必須要具有威力的憶念，這個他仍然是需要的，意思就是不需要有這個疑問存在，有力量的憶念是一定要有的。

接下來要講第二項，「第二.破有過規。」有過失的規矩，這個要把它排除掉，破除有過失的規矩。前面談的是立自宗，自宗立無過規，立無過失的規矩，這我們已經講解完畢了。在無過失的規矩裏面，所要瞭解的是，裏面重要的是要產生一個無過失的等持，這樣的一個主張。無過失的等持是什麼意思？要具足兩種特色，為什麼要具足兩種特色，原因何在？那是因為無過失的等持之所以要產生，必須把逆緣排除掉，才會形成一個無過失的等持。逆緣是什麼？就是沉跟掉這二者，要把這個排除掉。如果要把這個排除掉的話，必須具足兩個特色，這無過失的等持要具足兩個特色，就不會有昏沉跟掉舉。

但是，具足兩個特色，這兩個特色怎麼樣子算是圓滿或者是不圓滿？那就看逆緣了，沉跟掉這二者，有沒有能全部都把它消滅掉，如果沉跟掉這二者，全部都消滅掉的話，這個具足二特色，就完全十全十美，非常圓滿了。不過現在在無過失的等持產生的這個部分，如果要把沉跟掉全部都完全消滅掉的話，大概非常的困難。

所以說是具足兩個特色，這個意思是還不能夠到達圓滿，它僅僅只是具有兩個特色，這樣子也就可以了，在現在這個段落。具足兩個特色就是明分還有有威力的住分，這樣子也就可以了。因此要以這個為主，要能夠引發一個順緣的等持，這種等持要引發的話，靠憶念跟正知，其中憶念為主，怎麼去觀修一個有威力的憶念？要瞭解憶念的性相，所以在現在是引發順緣的等持為主，重點不是放在排除逆緣，排除逆緣沉沒跟掉舉這個部分，應當是首先無過失的等持引發產生的。透過憶念跟正知的力量，特別是憶念，瞭解憶念的性相，之後引發一個無過失的等持，有這個無過失的等持，具足兩個特色它還不能夠圓滿，在無過失的等持產生之後，接下來進入九住心的實修，在九住心的實修裏面，才逐漸的把逆緣沉跟掉的部分，把它消滅掉，這是我們前面所談到的內容。如果有人上一次沒有來，或者是中間有幾次沒有聽到這個內容的話，我們做一個歸納，前面立無過規講的內容，它的大綱是這個意思。

之後要講第二個，有過失的規矩是什麼？要把它排除掉「第二.破有過規。有此邪執是所應破，」現在是要把顛倒的想法把它排除掉，什麼叫做顛倒的想法？首先要說明顛倒的想法是什麼，顛倒的執著是什麼？再把它分類破除掉。首先講顛倒的執著是什麼？「謂」指的是前面講的邪執，顛倒的想法『若如前說策舉其心無分別住，雖無少許沉沒之過，掉舉增上，現見不能相續久住，若低其舉緩其策，現見住心速能生起。遂謂此方便大教授，發大音聲唱言善緩即是善修。』有這麼一種主張說法了，這個是邪執。

這跟前面立自宗的主張有關係，前面至尊大主立無過規有談到，這裏說「第二.破有過規。有此邪執是所應破」，『若如前說』前說在哪里呢？360頁倒數第四行，「由此正念於所緣境住心之理，謂如前說明觀所緣。若能現起最下行相，令心堅持，令心策舉，即此而住莫新思擇。」靠著憶念讓心能夠安住在所緣的對境之上，這個方式就是前面所談到的，緣取所緣的對境之後，不是說對境要非常明晰的出現，內心能夠明白的去緣取它，內心很清楚明白的去緣取就可以了。

「現起最下行相」是內心很明白的去緣取就可以了。「令心堅持，令心策舉」心有力量去抓住它，令心堅持，堅定的去對境，而且心策舉，心要高舉的意思，這前面講過了，「即此而住」就這樣子安住在對境上，「莫新思擇」的意思就是不要再分析別的對境，心跑到別的對境去了，這個都不要做，這前面已經講完了，這是立自宗的部分談的。

所以「若如前說」如果像前面所談到的這種方式，「策舉其心無分別住」心放的很高，心高舉，沒有分別妄念，在這種情況之下，「雖無少許沉沒之過」，當然不會產生沉沒，因為心很高舉，又沒有妄念，但是「掉舉增上」，可是這個時候可能會引來掉舉，掉舉的毛病可能會出現，「現見不能相續久住」因此明白的我們就看到了，按照你至尊大主的解釋方式來做實修的時候，前面自宗的地方談到引發順緣等持，要靠憶念的力量，憶念的力量意思是指有威力的定解，所以觀修憶念的意思就是指觀修一個有威力的定解，這前面都解釋過了，這樣說明瞭，「令心高舉，令心堅持」。

這樣解釋完畢之後，對方就說，這樣的主張好像不太對，因為令心高舉，令心堅持而放在對境上的話，好像不太好，因為令心高舉的時候，當然是沒有沉沒之過失，不過會招來掉舉，有這個危險。如果招來掉舉的話，就「不能相續久住」在所緣的對境上面，會令心高舉，那這個方式不好，應該要怎做？底下講了「若」是應該要這樣做，提出這樣一個主張「若低其舉緩其策」心高舉稍微放下來，抓住很有力稍微放鬆一下，「現見住心速能生起」這個時候心要安住在對境之上很容易就能達成了，他就提出這麼一個主張。

現在要對這麼一個主張來做說明瞭，對方這種主張認為住心就能夠很快產生，這個才是最好的方式，因此「發大音聲唱言善緩即是善修」應當放緩和，這才是好的實修方式，這樣的主張講完了之後，至尊仁波切立刻就把他批評一頓了，為什麼呢？「此是未辨沉沒修二法差別之論，」這種你談到說按照放緩的話，不要高舉的話，放比較緩和的話，住分很容易，安住的等持很容易就產生了－「住心速能生起」，內心的安住很快就產生了。其實你是把沉沒跟安住混在一起，把它當作是一個。不是說你的安住很容易產生，你是沉沒很容易產生，你把沉沒當作是安住，混為一談，因此你說已經安住了，已經實修非常好了，其實不是。

所以認為心已經久住了，等持已經立刻就產生了，其實錯了，是立刻沉沒就產生了，這不是觀修，你已經把它混為一談了，為什麼混為一談？原因何在？底下講原因，「以無過定，須具前說二種差別，」無過失的等持，要具足前面兩種特色，一個是心放在對境上的時候，能夠安住在上面，住分一定要有，第二個是有力量的明分，這兩個特色都要有。〈所以無過失的等持，應該這兩個特色都要有。〉

「非唯令心無分別住一分而足。」不是只有內心沒有妄念而安住在對境之上，只有這個條件，這是住分的條件。住分存在但是沒有明分存在的話，那不能算是無過失的等持，因為無過失的等持要兩個條件。

所以對方「大音聲唱言善緩即是善修」，就是「低其舉緩其策」低其舉就是心量不是放的很高，緩其策是抓住對境的時候心稍微放的緩一點，力量不是這麼強大，放低放緩這個意思，這是好的實修方式，這樣安住就很容易產生了，就這麼一個主張。

至尊仁波切馬上批評主張，說，不是，你是把沉沒跟觀修混為一談，其實不是安住很容易產生，是沉沒很容易就產生了。心不是只有無分別無妄念住這一個條件，應該是具兩個條件，前面都有談到過了，所以就這樣去批評他了。批評他之後，對方馬上又回答，底下「若謂」這是對方的回答，「若謂於境令心昏昧可名為沉，」對方馬上回答，心於對境，內心緣取對境的時候，心昏昧可以稱之為沉，但現在沒有這種情況。「今無彼暗內心澄淨，」現在沒有這種情況，內心還是非常的澄清，所以我現在談到的等持仍然沒有過失，這是對方馬上的回答。

前面談到(對方)說他安住出現了，但是至尊仁波切批評說，你這個(雖)是安住，可是伴隨細分的沉，伴隨著沉在裏面，你沒有把它分別清楚，把它當是觀修。對方馬上回答說沒有啊！因為昏昧才稱之為沉，現在我緣取對境的時候，住分也有，而且沒有黑暗，「今無彼暗」沒有這種黑暗，內心也是明明白白，也是很「澄淨」澄清，沉這個毛病也不存在，住分也有了，明分也有了，所以這是一個無過失的等持，前面不是談到兩個條件，無過失的等持這兩個條件都齊備了，「故三摩地全無過失，」我的主張裏面所談到的這一個方式，要「低其舉緩其策」也是無過失的等持，就這樣子講了。

這樣子講之後，至尊仁波切回答說不是這個樣子的，因為至尊仁波切一直講到無過失的等持要具兩種特色，一個特色是什麼呢？一個特色是要住分，還一個特色是什麼？(譯者問現場學員)啊？有威力的明分，我每次都翻有威力的明分不是嗎？(現場學員說對)對啊！因為中文只有翻到明分，沒有翻到有威力的明分，要看359頁倒數第三行，「此中所修妙三摩地具二殊勝，一令心明顯具(有威力的)明顯分，」中文也沒有翻到(譯者大笑)，「二專住所緣無有分別具安住分」，所以一個是住分，一個是有威力的明分，對不對？

至尊仁波切每次講都沒有講到“明分”，他說“具有威力的明分”，因此之故，你的回答裏面談到“已經有住分了，也有明分了，沒有過失”。至尊仁波切馬上就要答復了，說每次講到不是只有住分跟明分，是有威力的明分，不是只有明分一個項目哦！

這一個問題這樣講之後，就是對方的主張前面已經談到了「低其舉緩其策」，“這個時候內心也有住分，也有明分，「昏昧」這種情況也沒有出現，因此也沒有昏暗，內心也是非常明白清楚”，所以這樣三摩地還是沒有過失呢！這樣子提出來之後，至尊大主立刻做答復了，說“內心也沒有昏昧，也沒有黑暗，所以沉這個毛病並沒有發生，所以我仍然是一個無過失的等持，住分也有，明分也有，所以沒有過失嘛”，就這樣講了，講了之後，至尊大主立刻做回答，「此乃未辨昏沉二法差別之言，」這是至尊大主的回答，「若謂」是對方的答復，對方的說明，「此乃」是至尊大主的回答，你這種主張是沒有分開昏昧跟沉沒兩種項目，因此你分不清楚之故，你有這種說法，「下當廣說。」

「下當廣說」就是昏昧還有沉沒這兩者的差別在哪里？後面才要詳細的說明，後面在什麼地方？366頁倒數第三行，引用《俱舍論》的注解裏面談到，「雲何昏沉，為身重性及心重性」這個「昏」是昏昧的意思，昏昏欲睡；昏昧的意思是身很粗重，內心也是很粗重，因此「即身無堪能性及心無堪能性」不堪能的意思是指不能夠指揮，我也不能指揮我的身體，也不能指揮我的內心，這個時候稱之為昏沉、昏昧。

沉沒是指什麼？「沉沒謂心於所緣執持力緩或不極明，」心去緣取對境，抓住對境的時候，它的力量不夠，「不極明」性，「故雖澄淨，若取所緣不極明顯即是沉沒。」心去抓住對境的時候，抓的方式太鬆散了，因此對境沒辦法非常的明晰，沉沒的意思是指，心緣取對境，抓住對境的時候，抓的力量稍微鬆散掉，因此所緣的對境，不能夠非常的明晰，不能夠很純淨的去抓住對境，是指這個意思。所以就算是非常的澄清，很清晰、很澄清，可是抓住對境的時候，沒有辦法達到很有力量，因為沒有辦法達到很有力量之故，對境不會非常的明晰，這種情況就把它稱之為沉沒。

所以「沉沒謂心於所緣執持力很松緩或者是對境不能夠非常的明顯，不極明顯。故雖澄淨，」澄淨就是很清澈，很明白、明晰的出現，但是不能夠非常的明顯，若取所緣對境的時候，不極明顯即是沉沒。所以抓住對境的時候，雖然很清澈的出現，但是不能夠非常的明晰，不能夠明晰的因，就是抓的力量不夠，因為抓的力量如果很堅定、夠的話，對境就會非常的明晰，這種情況稱之為沉沒。

前面對方所談到的，“「心昏昧可名為沉」，「今無彼暗內心澄淨」所以內心還是很澄清，但是這個時候的內心沒有昏昧，不過沒有昏昧可稱之為沉。”但是你講的那個不是沉，那個是昏昧，可是昏昧更加糟糕。所以就你講的情況而言，已經沉沒，已經慢慢的惡化，已經快靠近昏昧了，但是你發現說沒有昏昧嘛，所以你把昏昧跟沉沒混在一起談，所以有沉沒，但是不知道，這個沉沒已經惡化到快靠近昏昧了，但是還沒有進入到昏昧之中，所以你知道說沒有昏昧嘛，所以沒有沉沒嘛，因此這是一個無過失的等持嘛，其實不是呢，已經靠近昏昧了，是還沒到達，所以你說沒有，但是已經很靠近了，已經到達交界區了，所以那是你沒有辦法把沉沒跟昏昧這二者區分清楚的緣故了，所以沉沒跟昏昧那二者的差別，引用《俱舍論》的注解講，然後《修次中編》裏面又講：「若時如盲或如有人趣入闇室或如閉目，其心不能明見所緣，應知爾時已成沉沒。」所以這個解釋引用《俱舍論》的注解，引用《修次中編》來解釋沉沒跟昏昧的差別。

但是這兩個比較起來，昏昧更加糟糕，那為什麼呢？後面367頁第一行講了，「沉沒有二，謂善與無記。」昏昧的話完全都是屬於不善的，昏昧根本就沒有屬於善，沉沒還有屬於善，昏昧完全都不是善