人生何處不相逢

思惟利益遍滿虛空界的如母有情眾生，無論如何，一定要得到所得的果位之中，純正究竟圓滿的佛果，在得到圓滿的佛果而言，要靠聞思修來進行實修，這其中觀修是最為主要的部份，聽聞是為了思惟，思惟的目的是為了要進行觀修，其中究竟、精華的部份是觀修的段落。

就觀修的方式，主要是靠著憶念和正知好好的來將護、維持，進行實修。即以憶念和正知雙運來進行觀修，觀修的方式應當怎樣作，這個部份至尊仁波切在止和觀裏作了詳細的說明。我們對於止觀二者的學習，首先觀修的方式要有正確的瞭解，然後按照次第進行實修，這樣觀修才能做得正確。因為前面對於觀修的方式有正確的瞭解，正確的觀修才能掌握觀修重點，觀修的目標才能夠達成，地道的證悟才能迅速的產生，圓滿的佛果才能迅速得到。得到之後就能夠滿足遍滿虛空如老母親的眾生的期望，利益他們，如此作就能達成目標，因此把這個內容目標好好的思惟，調整動機來聽聞教法。

第三示修時之量p364倒數第四行，前面第一是建立無過失的傳軌(規矩)，第二是排除有過失的傳軌(規矩)，第三解釋修時的標準何在？首先建立無過失的傳軌是什麼？有過失的傳軌是什麼？這裏是用「無過規、有過規」(規矩)是指主張的內容，解釋的方式。

實修安止的時候所緣的對境是什麼？已經辨明清楚了。已經正確界定認明清楚之後，在此所緣對境的基礎之上已經瞭解清楚了，可是心如何安放在上面呢？修安止的時候當然心要安放在所緣境上面，且應該是以憶念、正知的方式安放，即以念知二者結合的情況下，把我們的心安放在所緣境上面。這個方面解釋自宗在無過失的規矩作了說明，他宗的解釋如何為什麼有過失？又要再作一個說明。

前面建立無過失的規矩，然後要說明有過失的規矩是什麼？把毛病排除掉，為什麼要進行這二個項目呢？就是因為修止當然要有所緣的對境，這個都已經講解完畢了，正確認明清楚了，最後要進行觀修，進行觀修當然要以憶念和正知把心放在對境上，用憶念怎麼把心放在對境上？用正知又如何把心放在對境上？這些都要作主張、說明，要講解清楚。

講解的時候，自宗的解釋、他宗的解釋就不太一樣了，所以要建立自宗的解釋是正確、無過失的規矩，他的解釋有什麼毛病，要排除掉他宗有過失的規矩，因此有前面的二項內容，或許有人這麼想把自宗的無過失規矩講解清楚就好了，不必排除他宗有過失的規矩，這恐怕不太需要吧！這個解釋並不是為了去傷害他，而是對我們有所幫助，對於無過失的規矩能更深入的瞭解。

首先只有單獨對於無過失的規矩瞭解，這個瞭解還不是非常清晰明白，接下來把有過失的內容作一個詳細的分析，指出它的解釋是這個樣子，它的主張是如何？有何毛病？把這個說明清楚，當然自己對於無過失的規矩就會更加深入清楚，所以單單對於無過失規矩的學習，可能還無法深入明白呢！把有過失的規矩好好的分析，對自己的瞭解當然會更加深入。

這二者都說明清楚了，內心安放在對境是怎樣來安放？有過失的規矩是什麼？無過失的規矩是什麼？這些都明白清楚之後，接下來當然就是心安放在對境上來進行了，心安放在對境上的時候，安放的時間長短多少？是什麼樣的情況？這個要解釋，所以就有第三項，示修時量。把前面無過失的規矩說明清楚，有過失的規矩說明清楚，接下來當心正式安放在所緣境的時候，時間的長短為何？要解釋說明，所以有第三個大綱。

第三示修時量，由念令心住所緣境，應住幾久有無定量。(P364倒數第四行)由憶念令心維繫在所緣的對境上，應當在所緣對境上能夠安放多久，有沒有固定的標準呢？前面曾經談到以念知把心安放在對境上，但是其中以憶念為主，憶念就是讓心持續安放在對境上的作用，正知是間接讓心安放在對境上，因為正式的力量是憶念，用憶念直接令心安放在對境上，之後用正知分析心到底有沒有安放在對境上？這是正知的力量，透過這個方式間接的能夠幫助心安放在對境上，這個都講解完畢。

這裏談到，由憶念令心住所緣，因為念和知之中以念為主要、直接，所以已經住在所緣上，應當安放在上面多久？時間的長短有沒有固定的標準？就問了這個問題。這個問題是一個銜接點，要把前面第一個大綱第二個大綱引入第三個大綱，由這個問題引入第三個大綱示修時之量。

首先說明前人的主張，答西藏各派諸師皆說「時短數多」，時間短次數多，原因何在呢？原因的解釋不同，此(時短數多)中因相(原因何在？)，有說「時短樂修中止，則於下次愛樂修習，若時長久則覺厭煩。」有說「時久易隨沉掉增上而轉，則極難生無過正定。」表示解釋的方式不一樣，就前人的主張，西藏的祖師前輩開示都是時短數多，大致上的主張是這樣子，但這句話的解釋方法就有二種，時短樂修中止則下次愛樂修習，若時長久則覺厭煩，這就是時短數多的意思，這是第一種解釋。但有人又說了時久易隨沉掉增上而轉，則極難生無過正定，這又是一種說明，首先是列出前人的主張。

至尊仁波切先列出西藏前人的主張，又追根溯源印度博士的主張，後面談到，《聲聞地》等諸大論中，未見明說修時之量(上座實修的量)，引經據典根據無著的《聲聞地》、蓮花戒的《修次第下編》等等的主張來說明，在無著的《聲聞地》《菩薩地》、世親的許多論典裏面沒有詳細的說明，因為印度無著等等的論典沒有詳細的說明，所以西藏的前人就有不同的解釋說明，不過由無著傳到世親的廣大行持的傳承，最後到寂護在那爛陀寺就非常有名氣了(他是廣大行持派很有名的祖師爺)，寂護的主要心子(弟子)就是蓮花戒。

蓮花戒的書裏就講無著內心的主張是什麼？在蓮花戒的書裏可以看到他師父的主張，《修次第末編》談到這麼一個內容「由是次第或一正時(一個小時)或半修時，或一修時，乃至堪能爾時應修」，蓮花戒在《修次第末編》明白指出，上座觀修禪修之量。

至尊仁波切的說明：此是已成奢摩他後，修勝觀時所說時量，蓮花戒《修次第末編》所引用的詞句，是在勝觀修的段落，對修座時間的長短如何作說明，這是指在安止實修完畢之後，進行勝觀實修的時候，觀修時間的量所作的解釋說明。

如果這是勝觀修的時間之量，最初修安止實修的方式，應該同理類推就可以知道，初修止時想亦同此，因為前面《修次第末編》這些詞句出現的地方，是在勝觀的段落做解釋說明的，就表示安止已經修完畢了，進入勝觀的時候禪修時間的量有多少？這裏作一個解釋說明，安止已經修完畢了，雖然正式修安止時間的長短多少沒有講，可是因為是放在勝觀的段落解釋，可以由此同理類推，初修止時想亦同此，前面修安止應當也是與此相同。所以至尊仁波切說應如是行，至尊仁波切根據蓮花戒大師《修次第末編》所說修座之量，主張應當是像這個樣子而作，這是自宗的主張。

所以應如是行，應當如此來作，我們看看至尊大主實在是智慧超人非常聰明的。因為首先要分析西藏的前輩上師的說法是什麼？他們講的原因是如何？這個要作一個研究分析，還要再去研究分析印度大博士論典的主張是什麼？一項一項作分析歸納總結才來進行解釋說明，以前西藏的上師提出主張，大概沒有把論典好好的尋根溯源，但是至尊大主把前人的主張仔細分析之後進行尋根溯源，從無著的《聲聞地》仔細分析，發現在印度的許多大論都沒有解釋說明，之後看看弟子中(由無著到世親中)有沒有關於這方面的討論，分析發現蓮花戒《修次第末編》有這個說法，不過這個解釋說明，卻不是在安止的段落所做的開示，而是在勝觀的時候所做的開示，在勝觀的時候，修座的量時間長短如何有解釋說明。但至尊大主提出這麼一個說法，如果在修勝觀的段落是這樣來修行的話，那可以推理得知，最初前面修止應該也是這樣，所以至尊大主說應如是行，可見他研究分析的方式是多麼好的。

應如是行是指修止之時，應如是行，這是根據蓮花戒大師在《修次第末編》談到，觀修時修座時間的量的開示，根據這個開示，同理類推就可以知道，修止的時候應當要這個樣子，應如是行。應如何而行就發生這個問題？所以至尊大主後面就開示，前面講修止應如是而行，但是應如何而行呢？底下要解釋了。

前面至尊大主把有過失的規矩(毛病)都排除，之後談到觀修的方式要怎麼來進行？要運用憶念和正知，要如何運用憶念和正知讓內心將護(維持)在所緣對境上,，之後維持在所緣對境上的中間，還要再回憶所緣的對境是什麼？中間還要再做檢查，若能如前修念正知，時時憶念觀察所緣，這前面所談到第一項第二項講完了。

因此要像前面所講的運用憶念和正知，來維護我的心在所緣對境上，時時是中間還要回憶一下，所緣的對境是什麼？然後還要以正知來做檢查分析，這些都做了，時雖略久亦無過失，如果像前面那種方式來進行觀修以憶念正知來將護所緣，中間還再做回憶檢查，如過這樣做了，修座的時間略長，其實也是沒有什麼毛病。

然初業者(初學者，這是一個多義詞因為剛開始進入密咒乘門也是初學者，才剛開始接觸佛法也是初學者，總之初學者是指這件事情前面沒有學過，現在開始學就稱為初學者。)現在初學者是指安止的學習者，內心以前還沒有產生安止，為了內心要產生安止，把安止拿來做學習，此即是安止的初學者。

就安止的初學者而言，若時長久，如果時間長久會帶來辛苦麻煩，會出現二種毛病，第一個毛病：若時長久多生忘念散亂(時間長久，因此就會忘失所緣對境、心思散亂)，爾時其心或沉或掉非經久時不能速知。第二個毛病：或雖未失念(雖未忘記所緣對境)然亦易隨沉掉而轉，沉掉生已不能速知(昏沉掉舉生了不能迅速知道)。這是就初學者而言時間不能太久，時間短比較好，原因何在？時間久的話就會產生二個毛病。

第一個毛病是指上座實修時間若長久，忘記所緣對境，內心散亂到別的地方去，如果這樣，爾時其心或沉或掉(心陷入昏暗乃至睡著，或心散亂跑到別的地方去、形成掉舉，有時候在打座參禪觀修時內心胡思亂想，已經離開了所緣對境、散亂掉了，不是昏沉就是睡著了或是內心跑到很遠的地方去，胡思亂想、想了很多，內心沉沒睡著自己完全不知道，要很久很久才會察覺)非經久時不能速察覺，久久一段時間才會察覺到我的心跑掉了，或者才發現已經睡著了。此時可能心裏想到印度的都市怎樣！西藏的城市怎樣！哪位上師以前做過什麼事情！或者想某個地方我也要去，妄念紛飛胡思亂想，要經過長久的時間才會發現我在打座呢！不能這樣胡思亂想，所以非經久時不能速知，要經過一段時間才會發覺自己正在胡思亂想，沒辦法馬上立刻就察覺到，這是一個毛病。

在初學習者而言出現第一個毛病看起來是比較粗糙的情況，第二種的類型就沒有那麼粗糙了，就比較微細了，第二種類型是說雖未失念(沒有忘記我在觀修，心還安住在所緣的對境上，心沒有忘失)，然亦易隨沉掉而轉，沉掉生已不能速知。(沉沒掉舉還是會出現，這上次談到過，雖然沒有忘失對境還是在作觀修，不過就此時的有境內心而言，應當是有力量的明分，假設力道不夠的話，對境雖然明晰的出現，可是有境執取的力道不夠，慢慢就會發生沉沒；或者執取的力道太強烈，內心過於緊繃，慢慢會產生掉舉，這種情況下就算沒有忘失，心還是安住在所緣境上，沉沒、掉舉還是會出現，還是有這種危險。這種情況雖然心安放在對境上，但有境執取的力道不夠或太緊繃，雖然對境明晰的出現，可是力量太強或是不夠，要不是出現沉沒就是出現散亂的毛病，這是比較細分的部份。

觀修的時候，運用憶念讓心留在對境上，這個力量要無過無不及，要剛好中間中庸，這些毛病不會出現，如果太過或不及，毛病就會出現。現在這是在沒有忘失的情況下，憶念都還在，但這表示憶念的二個特色沒有齊備，我們之前談到憶念要具足二個特色，要有力的明分，可見這二個特色的條件沒有齊備，雖然這二個特色的條件沒有齊備但憶念沒有忘失，憶念都還在。但是它的特色條件不齊備，因此不是產生沉沒就是產生掉舉，所以毛病還是要出現，毛病出現的原因是因為二個特色不齊備。

易隨沉掉而轉，沉掉生已不能速知，沉和掉產生要久久才會發現，這是因為正知的力量不夠，沒有立刻去察覺。憶念要具足二個特色，誰來檢查分析憶念是否具足這二個特色條件，正知要作檢查分析。不過初學者正知的力量都不夠，所以檢查的力量不太夠，因此沉沒掉舉出現了，正知還沒有發覺，要經過久久的時間才會發現，立刻察覺沒辦法達到，就初學者而言。現在這種情況，憶念仍然還在，也安住在對境上，並沒有忘失，不過沉和掉還是會出現，沒有察覺，還是要經過很久很久，沒有辦法迅速察覺它。這個毛病跟前面比起來就比較微細，就是心已經可以安住在對境上，實修好像好一點點，在這種情況之下又出現了第二種毛病。

後面這個毛病，在憶念還存在並沒有忘失的情況下，還要用正知來檢查分析，憶念沒有忘失是指要具足二個特色，一個是專一安住，一個是有力明分。首先專一安住的特色丟掉了，即心同時想二個三個對境，有時候我們禪修的時候，並沒有把要修的對境忘記，心還是安住對境上，雖然是安住，但是沒有專ㄧ安住，不是在專一的上面來安住，而是好幾個上面來安住，所以有時候禪修的時候，所緣的對境當然也沒有丟掉，可是同時又想這個又想那個，想二個三個好幾個呢！忘失是沒有發生，因為並沒有離開對境，還是安住在所緣對境上，但是掉舉產生了。

安住的情況下掉舉還是產生，為什麼掉舉產生呢？這是因為安住的時候，同時想了好幾個二個三個同時一起想，所以雖然安住，但是沒有專一安住，即專一安住了。這是在沒有忘失的情況下，掉舉的毛病也是要出現。在沒有忘失的情況下，沉沒的毛病還是會出現，這是指前面的專一安住作到了，但是有力明分的條件不齊備。雖然心裏沒有胡思亂想、想二個三個目標，而是專一安住，但是明分的力量不夠，有境有力明分的力道不夠，所以就會發生沉沒的情況，這是對於對境有力的明分不夠，這時候忘失是沒有發生，但是沉沒還是要發生。

第一種是專一安住的條件不夠，雖然是安住，但是內心同時思惟二個三個對境一起想，這就是掉舉，這是在沒有忘失的情況下還是要形成掉舉。我們禪修的時候，有時會發生這種情況，內心沒有專一安住東想西想、想很多，雖然所緣的對境也會想到，但是同時又想了好多，這是掉舉。其次一種毛病，就是在專一安住的情況下，但是有力明分不夠，就會陷入沉沒之中，這是二種毛病。這二種毛病的發生，要靠正知去檢查才會發現，不過就初學者而言，用正知去檢查的話，可能要在時間短暫才容易進行，假如修座的時間稍微拖長一點的話，正知恐怕就沒有辦法立刻檢查到，所以時間短可能會比較好，這是因為這個原因。

相對來看第一個毛病，若時長久多生忘念散亂，爾時其心或沉或掉，非經久時不能速知。第一個毛病，如果時間長久就忘失所緣，內心完全離開所緣對境，已經把它忘失掉，這時候內心沒有放在所緣對境上，已經跑地球跑了好幾圈了，這部份大家就很容易瞭解，跟這個比較起來，第二個毛病就比較微細，這個可能是要觀修程度稍微好一點點的人才會面對這樣的情況，剛開始學習者面對的毛病不是這個，而是第一個毛病，所以第一個毛病大家都很容易瞭解了。

把禪修的境界修得稍微好一點點，又要面對第二個毛病，也許修禪坐一分鐘、五分鐘、十分鐘不忘失所緣，這個還容易做到還可以安住，但是時間再稍微久就很容易忘失所緣，心就跑到很多別的地方去，所以第一個毛病大家很容易瞭解。那這樣一個人經久禪修，修的程度稍微好一點點之後，他可能又要面對第二個毛病了。第二個毛病或雖未失念，雖然忘念沒有產生，但是還是要發生沉沒和掉舉，這個目前好像跟我們沒有什麼關係，這是程度高一點點的人，才要面對的毛病。

後面要解釋說明前能障生有力紀念，後能障生有力正知，這都是指時間長久之後，沉沒和掉舉產生的情況有二種情形，一種是已經產生忘失，在忘失的情況下產生沉沒和掉舉，一種情況是禪修時間久，沒有產生忘失，憶念都還在，但還是形成沉沒和掉舉。前面第一個毛病會障礙有力的憶念的產生，前者是忘失已經形成，然後引發沉沒和掉舉，這種情況會障礙有力憶念的產生；或者忘失沒有產生，還是維繫在所緣對境上仍然產生沉沒和掉舉，這種情況會障礙產生有力的正知，這二種毛病仔細分析是怎樣形成，障礙有力的憶念和正知，這二種障礙是如何產生？就是因為修座的時間太久。

就一個初學者修座的時間太久，有些人就產生第一種毛病，有些人就產生第二種毛病，時間太久產生二種毛病，第一種毛病會障礙什麼？第二種毛病會障礙什麼？第一種毛病會障礙有力憶念的產生，第二種毛病會障礙有力的正知產生，形成這二種障礙當然對禪修會形成嚴重的障礙，因為禪修就是要把沉沒和掉舉消滅掉，這要靠有力的憶念和有力的正知。

可是有力的憶念和正知在產生方面而言，靠有力的憶念和正知可以把沉沒和掉舉滅掉，但這個能滅者(有力的憶念和有力的正知)，卻遇到這個障礙，由於這個障礙產生之故，有力的憶念和有力的正知不會發生，如果這部分沒有的話，就不能消滅沉沒和掉舉，不能消滅沉沒和掉舉的話，禪修的目標不能達成，禪修沒有什麼效果，觀修沒有辦法達成。對禪修目標要達成而言，禪修的時候要把沉沒和掉舉滅掉，但只要禪修的時間一久的話，要不產生第一個毛病就是產生第二個毛病，不是障礙有力憶念的產生，就是障礙有力正知的產生，有力的憶念和有力的正知不存在的情況下，無法把沉沒和掉舉滅掉，如果沒有把沉沒和掉舉滅掉，禪修就沒有任何成效，所以是則沉掉極難斷除。

前者能障礙產生有力的紀念(憶念)，就是會障礙有力的憶念產生，障礙的情形是怎樣要作說明，這是就初學者而言，修座的時間如果長久的話，馬上就會產生第一種毛病。前者即前面的毛病，是指修座的時間太久，忘失所緣對境，內心想到別的地方去，胡思亂想、東想西想、想的很多，或者根本就睡著了，或者即使沒有睡著，可是念頭胡思亂想、想很多，形成這樣一個情形。睡著了或者胡思亂想形成的原因，主要是修座時間太久，「忘失」太過嚴重，形成這個毛病，亦即忘記所緣對境，因為忘失的力量強大嚴重故，所以不忘失的憶念，當然力量就很薄弱，對於有力憶念的產生當然會形成障礙。

之後，雖然前者的毛病沒有形成，但是有些人就要面對第二種毛病，第二種毛病也是修座的時間太長，仍然要形成這個毛病。修座的時間如果短的話，對於沉沒和掉舉有無產生，正知分析檢查就容易進行。但是只要修座的時間一加長，正知(檢查的心)可能就丟掉了，沒辦法進行檢查，這時候正知的力量很薄弱，不能察知沉和掉到底有沒有產生，在沒有察知沉和掉有無產生的情況下，如果繼續禪修、繼續為持下去，會養成一個習慣。就是沉沒和掉舉的產生要有一個檢查的正知存在，現在正知的力量很薄弱無法發揮效果做檢查，在此情況下就無法進行檢查，這樣繼續禪修會養成不去檢查的習慣，這個習慣養成以後禪修也不會去檢查，因此當然正知的力量就很薄弱，所以這種情況之下做禪修，對有力的正知的產生當然變成一種障礙，即第二者後能障生有力正知。

至尊大主提出二個毛病前者最為糟糕，尤以忘失所緣不覺沉掉(這第一個毛病)，惡於未忘所緣不能速疾了知沉掉，忘念沒有產生，沒有忘記所緣仍然產生沉掉這是後者，前者惡劣於後者，前者是很糟糕的。故為對治散亂失念，修念之法極為重要。前者是比較粗分的項目，或者說比較粗分的煩惱，這個要先把它滅掉，如果這部份沒有先滅掉，不可能進行禪修。所以首先要把前項這個毛病滅掉，要滅掉這個毛病要怎麼辦呢？要如何做呢？故為對治散亂失念，由忘失所緣對境之後，所形成的散亂掉舉等等，要對付這個毛病，修念之法極為重要，即產生有力的憶念非常重要，如何運用憶念產生有力的憶念，這個方式要好好的學習。

就初學者而言，前項的毛病是比較粗分的、比較糟糕的、比較嚴重的，所以這個部份要先把它滅掉，要運用憶念把它滅掉，這個毛病是障礙有力的憶念產生。假設內心產生有力的憶念，當然這個毛病就沒有了，所以要靠有力的憶念在內心產生，就能夠排除這個毛病，有力的憶念要如何產生呢？內心要安住在所緣的對境，專一安住之後，(專一安住是靠憶念)讓憶念的力量變得很強大，形成有力的憶念，第一個毛病就排除掉。

但是心專一安住在所緣，憶念存在的情況下，如何讓憶念變成有力的憶念，這非常重要，這前面解釋過了。在第三示修時量P364L7故若時時憶念所緣，是生有力正念所須，「時時回憶」是指實修的中間回想一下前面所緣的對境，這種情況下憶念的力量會變得越來越強大。

前面談到二種危險(毛病)，這二種毛病快要發生(出現)的時候，馬上停止。假設這二個毛病都沒有出現的話，這個修座不必停止，可以繼續持續下去。所以這裏談到如果修座的時間太長，就要發生這二個毛病。當修座的時間長到什麼程度呢？長到二個毛病快要發生的時候趕快停止，假設二個毛病沒有發生的話，那當然繼續的實修，看P365L5「若忘念重，」忘失很嚴重，這是前面所說的第一個毛病。「正知羸劣」，這第二個毛病「不能速疾了知沉掉」這二個毛病產生了，不能很快了知沉掉，這種情況下則須時間短，修座的時間短就是見好就收。二個毛病快要出現的時候，馬上修座就停止。

但是若不忘念能速了知沉掉之時，假設沒有忘失，憶念正知都還存在，而且能夠迅速去察覺沉掉，「長亦無過。」修座的時間長的話也可以，沒有毛病的。因此，修座的長短時間，應該看這二個毛病有沒有發生來做決定的，所以時間的長短就變成不一定，完全看這個毛病到底有沒有出現，修座的長短當然就沒有固定，因此才說要一個小時的時間或者半座的時間、一座的時間，各種各類時間不一定。

若忘念重正知羸劣不能速疾了知沉掉，則須時間短。若不忘念而且正知有力量能速了知沉掉之時，時間長也沒有過失，故密意雲，密意是瞭解的意思，誰瞭解到這種情況呢！蓮花戒在《修次第末編》談到瞭解到前面所談到的這情形之故，或一時等，或者一個小時等即指一個小時時間、半座的時間、一座的時間或者隨順自己的能力長短來調整，未說定時，時間不是固定的。

總體而言，總以隨心所能，故雲「乃至堪能」，前面蓮花戒的經文談到，時間的長短如何來做決定呢？不能每個人都一樣，要看自己的能力來做決定，這是前面談的，要以自己內心的能力，來決定自己修法的時間，要嘛長！要嘛短！情況個別差異，不能每個人固定的時間，不可以的，瞭解到這一點之故，蓮花戒《修次第末編》談到P364倒數第一行「乃至堪能爾時應修」所以才用乃至堪能這個句子，隨個人內心的能力來做調整。

禪修修座的時間長短不僅如此還要再討論，「又」是至尊仁波切還要再補充，還要再做討論「又若身心未生疾病即應安住，有病不應勉強」有生病不應勉強而修。前面是有二種毛病之下，修座時間長短如何來做一個調配，除此之外，在身心有疾病有傷害的的情況下，應當如何來調整，也還有這麼一個問題，就算前面二種毛病沒有產生，就是如果忘失形成的時候產生沉和掉，或就算不忘失也有沉和掉，現在這些毛病全部都沒有發生，照道理這些毛病都沒有發生，應當繼續禪修，不是這個樣子。還要看看自己身體內心的情況來做一個安排。

譬如一個人他正在讀經論的階段，聞思大論的時候，聞思是最為重要的，這時候觀修是次要，整體來說觀修都非常重要，但是因為現在的主力是放在經論的聞思方面，所以觀修會變成次要，所以假設專一安住在觀修的時候，會對他聞思的功德發生障礙，因此在不形成障礙的情況下，當然可以作實修，但是如果形成障礙的時候，就應當要停止。

假設現在專一安住在觀修上，而現在主要的重點是放在聞思，那不是對聞思形成傷害了嗎？這樣就不可以，就應當要停止了。或者這樣說，有病不應勉強而修，應當無間放舍(立刻停掉觀修)除治諸界病難乃修，是諸智者所許，如是修者應知亦是修時支分(修座時間分支的解釋)。或者有人做禪修的時候，這二種毛病也沒有產生，就是忘失和不忘失，沉、掉等等，這些毛病都沒有產生，但是假設他整天都做這個觀修，那對於大論的聞思就造成傷害，沒有辦法做大論的聞思，如果沒有辦法做大論的聞思，將來他的勝慧不會很增強，這裏的禪修主要是安止，只能形成安止。對勝慧的增長不會發生很大的幫助，就表示現在如果我專一全部只有做這個禪修的話，對經論的聞思其他的學習又形成一種傷害，所以在要形成傷害的時候，就應該停止，應當要這樣來作分配，這是諸智慧者所主張的，關於以這種方式來作實修，也應當瞭解這是禪修時間長短分支的討論。

除治諸界病難乃修，把界的傷害去除掉身體方面的傷害，譬如疾病等等，內心方面的傷害，即指就算忘失、不忘失二種毛病沒有產生，不過如果禪修太久，對身體總是會造成傷害，所以應當先停止，如果不停止繼續堅持，反而對自己將來要產生安止會形成障礙，所以諸界的病難(ㄋㄢˋ)，要把它拔除掉，就是這個禪修告一個段落，起來走一走，因為時間久了，就算二種毛病沒有產生，禪座的時間太長也是腰酸背痛，所以二種毛病沒有產生還是要停止，也要下來來往活動活動，這就是指把諸界疾病或是阻難去除掉，之後再進行禪修。