人生何處不相逢

思惟利益遍滿虛空的如母有情眾生，無論如何要得到所得的果位之中，究竟圓滿的佛果珍貴寶，就得到佛果能得的方法而言，這個法必須完整齊備，其次沒有錯誤，前後的次第也要正確無誤，這樣的法是我們有必要學習的。就此而言，我們聞思的《菩提道次第》這些特色完全齊備，就其所齊備的特色我們也應當有所瞭解，在這個瞭解之下來進行聞思修，其中先仔細的聽聞，然後思惟、禪修，透過禪修，覺受證悟就會產生，覺受證悟產生後才能夠逐漸的進入地道，在地道之中升級，然後逐漸的成就佛果，產生這個動機之後來學習教法。

又有說，於所緣住心，皆是著相(p 353L 5)，「又有說」是有人這樣主張，只要心住在一個對境上，持續在上面，這都是著相，因此對方主張要不系所緣，完全沒有依靠任何對境，這樣才算觀修空性，這是對方的主張。

接下來要破除對方的主張，如何破除呢？故先說明對方的主張，心要無所緣來觀修，這才算是觀修空性，凡是有所緣取都是執著行相，所以此是未解修空之現相，這表示對方完全不知道如何觀修空性，這是破除對方。

當知爾時若全無知，破除的方式，你完全不知道觀修空性，因為那時若沒有一個能知的心識存在，也沒有所謂觀修者觀修空性，沒有一個能知者存在，那什麼叫觀修呢？若有知者，如果有一個能知的神識，他去知道什麼？不然為什麼稱能知的心識，因此一定有他所知的物件，有所知ㄧ定有所緣，因為對境、所知、所緣是一義故(都是同義)，所以一定有對境存在。凡是主張三摩地(等持)皆是著相的話，這說法是完全不合道理的。

你的主張：認為觀修的時候沒有對境，可是現在又說有對境，而凡是有對境你說都是執相，一開始你主張是觀修空性沒有執相，可是我現在用邏輯推理分析，你又說：對啊！實際上是有執取行相，這與你說觀修空性是沒有執取行相相互矛盾，這是第一個破除對方，是故彼說不應正理，你的說法沒有道理。

之後又再破除，又是否修空，又再講一個道理。其次就你的主張而言，觀修空性是何義呢？就是沒有緣取任何對境，心不是專注緣取在任何一個對境上面，故無緣取是觀修空性，有此一主張。這主張有何毛病呢？

又是否修空，須觀是否安住通達實性之見而修，非觀於境有無分別。所謂觀修空性，並不是如你所主張，因為是不是觀修空性應該如何判斷呢？應該是對於對境的實相完全瞭解，以此瞭解作為見地，然後心完全放在這個見地上面，一心安住繼續維持在上面，這才稱為觀修空性。而不是看是否有緣取對境，所以是否是觀修空性，須觀是否安住通達實性之見而修，應當是對於對境是什麼？這部分瞭解的很清楚，對於它的究竟實相的部分已經了知，這個了知是一個見地，故言通達實性之見地。靠著這個見地，心要安住在這個見地上來觀修，這才稱為觀修空性。

就你的主張而言是沒有放在任何對境上面，但實際上心要放在對境上面，不僅要放在對境上，而且還要去分析這個對境到底是什麼？因此要了知它的究竟實相，由這個思惟分析，瞭解究竟的實相，產生的見地，心放在上面而作觀修，並不是像你所主張的非觀於境有無分別，下當廣說。不是用這個來區別的，不是有沒有分析對境來區分，完全不是的，後面才要詳細的說明。

至尊仁波切在後面要解釋空性的意義是什麼？觀修空性又是什麼意義？觀修空性一定是靠著去分析對境的實相，不去分析對境的實相，怎麼觀修空性呢？去分析對境徹底瞭解對境到底是什麼？它的究竟實相是什麼？心安住在上面，這樣才能稱為觀修空性。不把對境做任何的分析，怎麼算是觀修空性呢？

非觀於境有無分別，觀是分析簡察(簡別觀察)的意思，不是有沒有去分析簡察對境，用這個方式來做判斷的，這是對方的主張。所以不是跟你的主張一樣，因為對方的主張是不去觀察分析對境，就稱為觀修空性。假設對於對境只要有所分析簡察的話，這都不是觀修空性。所以對方主張觀修空性是不作任何的思惟、分析，只要有思惟分析對境這都不能稱為觀修空性。

本派的主張不是這樣，所以稱為「非」，不是用此來判斷的。所以提出本派的主張不是這個樣子，本派的主張：是否安住通達實性之見而修，以此來作為判斷的標準，有沒有觀修空性，要看你有沒有安住在通達實性的見地來觀修？有的話觀修空性，沒有的話沒有觀修空性。

首先要有究竟實相的了悟當作見地，然後心要完全安住在這個見地來作觀修，有此就是觀修空性，沒有的話就是沒有觀修空性。可見觀修空性的標準，首先要有對境，沒有對境就完全沒有啦！不但要有對境，然後要分析此對境到底是什麼？亦即瞭解它的究竟實相，由此變成通達實相之見地，有此見地後心還要完全安住在此見地上來做觀修，有這樣做稱為觀修空性，沒有這樣作則無觀修空性。

首先要對於對境有一個徹底決斷的瞭解，形成一個見地，然後還能夠安住在上面，以此方式來判斷到底有沒有修空性？所以本派談到的觀修空性和你所談到的觀修空性差別實在是太大了，完全不相同。

又指出對方第三個毛病(P353)，又說安住無所緣者，彼必先念「我當持心，必令于境全不流散。」次持其心。是則緣於唯心所緣，持心不散，言無所緣與自心相違。跟自己內心體驗(禪修的情形)、覺受相違背，為什麼跟自心的體驗、覺受相違背呢？要分析一下，你說修空是這樣，那我們仔細分析看看你講的內容，就是無所緣取，即沒有緣取任何的對境，不作任何的觀察分析，如此稱為修空性。

那無所緣這句話又是什麼意義呢？我們仔細分析看看就能瞭解的，會發現跟自己當時禪修的情況其實是相違背的，為什麼呢？因為首先內心以無所緣取來作觀修，即對於過去的情形我都不想它，現在的情形我都不想它，未來我要做這個、做那個全部都不想，因此對於過去、現在、未來任何的對境，我的心都不要去思惟它，為了達到這個境界，要去攝持我的內心，好好的抓住我的內心，讓心沒有流散到過去、現在、未來這些事情上面，心裏面首先產生這個想法，這個是動機。

在動機的時候已經想過我要抓住我的心，讓我的心不跑到過去、現在、未來，在還沒有禪修之前，先有這個動機想法，然後根據這個動機去攝持自己的內心，意指抓住我的內心，擋住內心沒有放射到過去、現在、未來，即以此為目標去攝持內心不流散，緣取在這個目標上而攝持自己的內心，這樣跟自己所講的「言無所緣」好像有點相違背，亦即跟自己實修的體驗看起來是相違背。

仔細分析第三個毛病即對方所主張的心無所緣，以有所緣取都是執相，不過這個主張其實有沒有所緣呢？有啊！因為緣取自己的內心，為什麼呢？因為在還沒有禪修之前，心裏面要想著：我的心不要去思惟過去、現在、未來，我要好好的去掌握抓住自己的內心，讓它都不要去想過去、現在、未來。有了這個動機之後，去作觀修，觀修的時候是緣取自己的內心，把內心當作所緣的對境，緣取自己的內心抓住它讓它沒有想過去，也沒有想現在、未來，沒有任何的思惟，這時候是不是有緣取到自己的內心，然後讓內心不要思惟過去、現在、未來呢？是啊！所以是緣取自己的內心，緣取自己的內心之後，攝持自己的內心，約束、抓住、攝持住讓它不要想過去、現在、未來，所以有沒有緣取對境呢？有啊！緣取自己的內心。所以是有緣取，不是沒有緣取。這是第三個毛病。

把三個毛病分析一下，第一個毛病，指出對方的主張自己本身有一個內在的矛盾。因為對方批評至尊仁波切的主張安止的實修是如何如何。對方批評這樣的解釋不對，這個解釋是完全執著行相的觀修，凡是執著行相的觀修都是妄念，我完全不緣取任何的對境，我才不是執著行相，這是對方的主張。至尊仁波切如何將之破除呢？因此就問了對方，並指出其實對方的情況才是執著行相，以此來指出對方的主張自己本身有一個內在的矛盾，你說不是執著行相，實際上確實是執著行相，所以有一個內在的矛盾，這是第一個破除。

對方批評至尊仁波切主張的這種禪修方式，是執著行相的、是妄念的禪修，然後至尊仁波切指出對方的主張有一個內在的矛盾，因為你說沒有執著行相，實際上你自己才是執著行相的觀修，邏輯推理在哪里呢？就是前面談過的這個部份，這裏講的是他自己本身的推理就有一個內在的矛盾，這是第一個毛病。

第二個毛病是對方主張我的觀修是沒有執著行相(沒有任何緣取)，是觀修空性，因此至尊仁波切指出對方的毛病，沒有緣取任何對境不能算是觀修空性，因為觀修空性的意思，應該是指對於對境的究竟實相的見地，安住在這個見地上來作觀修，才稱為觀修空性。就你的主張而言，究竟實相連邊都沒有摸到呢！為什麼呢？因為沒有緣取對境，在沒有對境的情況之下，那對境的究竟實相到底是什麼根本不用講了，究竟的實相連摸都沒摸到呢！那怎麼算是觀修空性呢？根本不能算是觀修空性，觀修空性應該是對於對境的究竟實相，有一個正確的通達瞭解之後，安住在這個見地上面來作觀修，這才稱為觀修空性。不要說觀修空性，你都還不緣任何對境，那更不要講究竟實相，這怎麼算是觀修空性呢？所以這又是一個毛病，第二個毛病。

第三個毛病是指跟親自禪修的情形(真實的情況)完全相違背，當著手行動去禪修的時候，你的主張和你禪修的實際情況完全相違背(因為你實際上禪修的情況體驗是什麼樣子，完全相違背)，有這三個毛病之故，所以你的主張根本不合理。

接下來至尊仁波切談到：故明修定諸大教典，說多種所緣，義如前說，因此之故明白闡述修禪定等持的諸大教典，都有談到多種所緣，這在前面都已經詳細解釋說明。這句話的意思是指你的解釋說明，完全沒有任何根據。即前面P 353L 5又有說於所緣住心，皆是著相，即有人這樣說，這跟我們現在非常像，故明修定諸大教典，這是至尊仁波切的告誡，好像跟我們現代人講一樣，現代很多人也是這個樣子，這句話要講又有說於所緣住心，皆是著相，有些人主張是這樣子。

這種主張完全無根據，完全是信口開合，完全不是根據聖典來做解釋，現代的人也是這個樣子，現代不是很多這種情況嗎？完全自己信口開合，自己內心有什麼想法，有什麼體驗，然後就寫書指導禪修，完全信口開合，應當如何實修，說我這是甚深的口訣，特別的觀修方式，是最為深奧，別處都完全沒有，現在很多這種人。

又有說於是某一個人的主張，其實跟我們現在也是非常類似的，因此至尊仁波切把它破除的時候，就說應當對於明白闡述修定的諸大教典，從佛陀以來往聖先賢很多人，都已經把如何禪修等持，都已經寫了非常詳細的著作聖典，去闡述禪修的方式。如果要禪修、要學習應當根據這些教典來做解釋說明，應當要有根據。所以這句話的意思就是要呼應到前面，某某人的主張：又有說，那你的主張是完全無憑無據，完全是信口開合，完全是講自己的想法而已，因為聖典裏談到多種所緣，即前面談到的淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣、周徧所緣，前面所做的解釋完全都是由往聖先賢的聖典作為根據，用這些內容來解釋的。義如前說，故於住心之所緣，應當善巧。因此我們對於這些禪修緣取什麼對境應當要精通瞭解嘛！

如果對這些聖典所述的禪修方式內容都不瞭解，就沒有辦法知道禪修的時候到底要緣取什麼對境，這些對境的必要性何在？有何特色？對我有何幫助，這些都不會瞭解的。因此不根據聖典來解釋說明的這種人，就是完全信口開河，無憑無據，認為這是禪修其實完全沒有根據的，如果沒有好好的學習瞭解的話，不知道禪修的方式，不知道往聖先賢怎麼講的話，還會把這些無憑無據的解釋當做正確去實修，這種情況也很多。

因此之故，至尊仁波切諄諄勸勉：故於住心之所緣，應當善巧，亦即應當把大論的內容好好的讀一讀，好好的瞭解，在此瞭解之下，才能夠知道禪修對我的幫助利益是什麼？因此對方的主張都是無憑無據信口開合，有此毛病，這是因為沒有根據大論的緣故。所以就我們而言，應當好好對這些大論研究，知道所緣對境是什麼？好好的善巧之後，才會知道對方無憑無據的說法毛病何在？缺點何在？我們才有辦法知道。

以前在至尊仁波切的時代有這種情形，現在就更多啦！情形是指無憑無據、信口開合，想到什麼就說什麼，去指導禪修，現在這種情況就更多啦！所以至尊仁切針對當時的情況就講應當善巧，這是告誡、勸勉我們對這些要特別小心謹慎，應當好好的善巧往聖先賢的聖典，這也是告誡我們應當好好研究往聖先賢的聖典，因為如果不這樣做的話，實在太可惜啦！

因為往聖先賢的聖典裏詳細的闡述禪修的方式，這些禪修的方式，都能夠讓我們內心的聰明力量，越來越強烈，不斷的進步，而且在滅掉煩惱上面都有很大的幫助，這是根據佛陀傳承下來正確的方式，現在不學習這些，把它束諸高閣，而在外面各處跑來跑去，對於這些無憑無據信口開合的人，去學習他的教法，這些方式首先對於內心煩惱的滅除沒有幫助，對內心智慧聰明的增長進步也沒有幫助，不僅如此可能還導致內心的妄念、胡思亂想更多，因為這種禪修的方式都說你修了幾天之後看到這個，修了幾天之後看到那個，再幾天之後你會有這個感受，幾天之後你會有那個感受，禪修者自己的內心胡思亂想，想很多。

為何內心會胡思亂想呢？因為這個禪修導致的，表示這個禪修方式有點錯誤。假設是一個正確的禪修方式，應當是讓內心聰明的力量越來越強，還要引發勝觀，而且還能夠滅掉煩惱，如果有這些徵兆，表示這個方式是正確的。現在都不是，而且妄念越來越多，胡思亂想越來越嚴重，更加證明這個禪修方式有錯誤，所以至尊仁波切諄諄告誡應當善巧。

如果把至尊仁波切這裏所談到的所緣內容，觀修所緣取的對境，以這個作為基礎來作觀修，就會是一個正確的禪修方式，如果捨棄這個方式而不用，到外面去學習各種奇奇怪怪的禪修方式，可能會導致內心胡思亂想越來越嚴重，而且不會變得更加聰明，反而變得更愚笨，會發生這種危險。因為正確的禪修方式，應當是已經有的煩惱逐漸逐漸減少，本來愚笨透過禪修內心的智慧逐漸發展，慢慢變得聰明。錯誤的方式不但不能滅掉煩惱，煩惱會越來越多，不但不能更加聰明，反而變得更加愚笨，因此應當善巧，這個要注意，這個相當重要。

其次，去除諍論，又修次論說，奢摩他所緣無定，安止的所緣不固定，《道炬論》也談到隨一所緣來作禪修，這個意思是指，義謂不須定拘一種所緣差別，非說凡事皆作所緣。在《修次第論》和《道炬論》談到任何所緣都可以，至尊仁波切談到禪修的時候，不可以任何所緣都可以，應當要根據聖典裏開示的禪修所緣，以這個方式來實修，這才是正確的。這個剛剛都解釋完畢了。

可是馬上就有人提出疑問，《修次第論》和《道炬論》談到沒有固定一個呢？不然《修次第論》和《道炬論》這句話是什麼意思？就問了這麼一個問題，開示在下文，義謂，這是至尊仁波切的回答，義謂就是指《修次第論》和《道炬論》這些話的意思，是指不須定拘一種所緣差別(個別)，《修次第論》和《道炬論》是指在聖典所開示的所緣物件，不是一定要抓住一個所緣，然後一直實修這一個所緣，緣取一個個別的所緣一直持續的實修，不是這個意思。隨一所緣或無定是指聖典所開示的所緣對境，任何一個都可以作實修，你也不固定要實修哪一個，任何一個你都可以實修，所以不能說我在所緣裏面個別個別選一個，只有修這個，其他我都不要修，只有這個才對，其他都不好，不能夠這樣做。這裏面不需要拘束任何一個，裏面的你都可以作實修，是這個意思。

非說凡事皆作所緣，「非說」是指修次第論和道炬論裏面的意義不是如此，不是說隨便任何對境都可以當作所緣，不是做這樣解釋的。不能夠把書裏的詞句摘錄出來以此作為原因、作為根據，禪修的時候任何所緣都可以當作對境，這個解釋完全錯誤，應該是指聖典裏所說的所緣對境，任何一個都可以禪修，不是要固定在某一個上面。

二顯示何等補特伽羅應緣何事(P354)。這要看總綱(P350)，初又分三，(一)正明所緣(二)顯示何等補特伽羅應緣何境(三)顯示所緣異門，正明所緣即正式說明，正式明白闡述所緣的物件是什麼樣子？這解釋完畢了。解釋完了會產生一個問題，即前面講了有好幾種所緣的對境，可是什麼人應當緣取什麼對境呢？是不是馬上產生這個問題。何等補特伽羅即指某一種人，應該修什麼所緣對境對他才比較好呢？是不是會發生這個問題，因為前面講聖典講的所緣對境有這些這些，之後馬上就會發生一個問題，那什麼人應該緣取什麼對境，對他有最大的幫助呢？所以要解釋這個問題，因此就有第二項。

某一種補特伽羅應當修什麼呢？若貪增上，乃至尋思增上補特伽羅，尋思就是胡思亂想妄念很多，增上是力量強大，貪心力量強大，瞋恨力量強大，愚癡力量強大，傲慢之心力量強大，還有胡思亂想力量強大。應如《聲聞地》引《頡隸伐多問經》的內容來作說明。

我們現在都是凡夫俗子的階段，內心的煩惱力量都很大，但是應該有不同的情況，就是有些人可能貪念之心力量比較強大，有些人瞋恨之心力量強大，有些人愚癡之心力量強大，有些人傲慢之心力量強大，有些人是胡思亂想、妄念的毛病特別嚴重，有些人可能全部均衡、平均分配，這種情況應該是有的，所以要根據這種情況來禪修，因此才說若貪增上，即指前面的貪瞋癡傲慢和胡思亂想，一直到尋思增上的補特伽羅，要照《聲聞地》所引的《吉隸伐多問經》的開示。

「吉隸伐多，若有苾芻勤修觀行，是瑜伽師。若唯有貪行，應於不淨緣安住其心(這是指貪心)，若唯有瞋行，應於慈湣，若唯癡行，應於緣性緣起，若唯有慢行，應于界差別安住其心。」又雲「若唯有尋思行(胡思亂想)，應于阿那阿波那念(出入息、數息觀)安住其心，如是名為于相稱緣安住其心」這樣做才稱為相對稱相符合緣，安住其心，這是引經據典來說明。

後面不是佛經的內容，是引《聲聞地》無著菩薩的開示「此中若是貪瞋癡慢及尋思行補特伽羅，彼於最初(一開始禪修的時候)，唯應先修淨行所緣而淨諸行，其後乃能證得住心，又彼所緣各別決定，故於所緣定應勤修。」所緣各別各別都有差別，因此對於自己的所緣一定要勤修。這是引《吉隸伐多問經》、《聲聞地》。

然後至尊仁波切作結論，故於所緣定應勤學，依於前面這些經文的根據，對於所緣一定應勤學，是指某一個人五種煩惱的情況哪一種最為強烈，首先一定要針對那個毛病，特別緣取它的對境，要很勤快努力的按照這個方式禪修。譬如貪心嚴重一定要先修不淨觀，假設不是先開始修不淨觀，修很多其他所緣的話，沒有用處，因為不能鎮住自己內心的貪念。假設修其他的禪修之後，內心的貪念一產生的話，前面的禪修全部都完蛋了，假設得到安止，安止很容易衰損，一開始也不容易得到安止。假設不是安止，只是得到一些等持，等到他貪念之心產生的時候，又像瘋子一樣等持又衰損。安止等持神通都是會衰損的法，所以首先要分析自己內心的煩惱哪一部份比較嚴重，一定要先把這個煩惱壓住，這是首先一定要做的。

前面講的是某一種人他的煩惱可以區分成五種類型，從貪念到妄念嚴重分成五種類型，解釋說明各種類型的情況。接下來還有一種，即各種煩惱都非常均衡的，沒有哪一種力量特別強大，每一種力量都很均衡都很強大，所以沒有辦法說哪一個力量特別強大，前面講的五種類型是某一種力量特別強大，但有一種不能確定哪一種力量特別強大，因為差不多每一種煩惱的力量都很強大，應該也有這種情形。

但另外還有一種情形，就是五種煩惱每一種力量都很薄弱，所以禪修補特伽羅就分成五種情況，一種是各別某一種的煩惱力量很強大，這種情況就有五種，再有一種是各各煩惱的力量都很強大平均的，另有一種各各煩惱都很薄弱也很平均，總共七種。

假設是後面那二種情形，就不能說一定要修哪一個所緣，沒有辦法固定修哪一個，譬如貪心力量強大，應該修某一個所緣瞋恨力量也是這麼強大，愚癡也是這麼強大，傲慢之心也是這麼強大，妄念散亂也是這麼強大，就不能夠決定他一定要先修某一個所緣，因為他五種力量都很強大，所以就不須要固定在某一個所緣上面。那這個人對淨行所緣的五種物件，任何一個都可以作實修，沒有必要一定要先修這一個先修那一個，任何一個他都可以的。

相同的情況，如果是煩惱力量薄弱者，也是一樣的，就是淨行所緣的五個物件不能確定一定要先修哪一個，因為五種煩惱力量都很均衡都很薄弱，所以沒有指出他應該先修哪一個、後修哪一個，沒有辦法做一個區分說明的，因此五個裏面任何一個都可以作實修。

後面接著解釋，若是等分(五種煩惱力量都很強大)或是薄塵(五種力量都很薄弱)補特伽羅，於前所緣隨樂攝心，淨行所緣五種物件隨便一個他都可以，緣取後攝心，無須決定。不必決定先從哪里開始修，這有《聲聞地》作為根據。《聲聞地》雲「等分行者(煩惱平等的人)，隨其所樂精勤修習，唯為住心非為淨行」重點放在攝持他的內心，不是要淨掉以前的習氣、習慣。

「如等分行者，薄塵行者，當知亦爾。」跟等分行者的情況一樣，薄塵行者(煩惱比較薄弱者)也都是這樣的。煩惱均衡都嚴重，五種淨行所緣他依據任何一種來作實修都可以，但不能離開這個之外，去修其他者，那就沒有用處。煩惱薄弱也是一樣的，煩惱再怎麼薄弱還是有煩惱，還是會導致毛病，仍然要引發毛病的，因此應當在淨行所緣五種物件裏，不須要固定，選任何一個來實修都可以。

前面談到貪念之心等等五種煩惱，各別各別力量強大的情況有五種，一種是五種力量都很強大，一種是五種力量都很薄弱，一共有七種補特伽羅。不過實際上項目只有三種，一種是各別煩惱強烈者，這有五種人，第二種是煩惱都均衡，第三種是煩惱都很薄弱，因此分成三大項目七種人。各別煩惱強烈者應當如何實修？煩惱平均者如何實修？煩惱薄弱者如何實修？下文要各別、各別說明。

首先貪等五增上者，謂先餘生中(前輩子、前輩子)於貪等五(貪瞋癡慢妄念)，已修已習(串習)已多修習，故於下品貪等五境，亦生猛利長時貪等(產生長久、強烈的貪心等等)。是指貪念之心等五種任何一種力量強大的情況，是因為他的前輩子前輩子，對於貪念之心等五種的任何一個，依靠它的對境，然後也串習了很久，因此導致它的力量很強大，譬如因為上輩子貪念之心的對境，然後再三、再三依靠貪念之心的對境，內心再三的串習，且串習的時間很久、很長，造作這方面的業也很多，因此就會導致這輩子貪念之心的力量就會很強大，貪念、瞋恨、愚癡都是這樣的情況。

貪念之心強烈的情況是什麼樣子呢？於下品貪等五境，亦生猛利長時貪等。下品對境是指不是很悅意的對境，即此對境不是很容易讓我產生貪念之心的對境，它不是很悅意的對境，但是就算在這種情況下，因為補特伽羅以前串習貪念之心很嚴重，故對此不是很悅意的下品貪等對境，一樣產生貪念之心，而且產生過量的貪念之心，亦即對一個小小的下品貪念對境，一樣產生強烈的貪念之心，而且這個貪念之心力量也強大、持續也很久了，如果是這種情況，就說這個補特伽羅內心的貪念之心力量比較強大，於此類推貪念、瞋恨、愚癡、傲慢都是這樣的情況，這是貪念的下品對境，這是五種個別的情況。

等分行者，謂先餘生中於貪等五不修不習不多修習，然於彼法未見過患，未能厭壞，故於彼境無有猛利長時貪等，然貪等五非全不生。平等者跟前面五種個別的情況不一樣，它不是依靠在貪念、瞋恨某一種煩惱的對境上，也不是對某一種煩惱的對境，不斷再三串習的煩惱，也不是某一個煩惱串習的很多，因為對這五種對境，都是一樣平等各個都有累積，這裏談到的不修不習，修是依靠在此對境上的意思，習是串習，不修、不習、不多修習是指不依賴於某一種對境，不串習某一個對境，然後不再三的在某一個對境上造作很多業，前面是講某一個各別的情況，各別的情況都是依於某一種類型的對境，再三的依靠、串習它，因此才會某一種情況特別嚴重。

五種都平均的這種人，是不依靠在貪瞋癡等等某一個對境上，譬如前面所講某一種類型貪念之心強烈，是他依靠在貪念之心，再三依靠這種對境，再三串習，因此貪念之心再三串習的很嚴重，現在不是依靠某一個物件，也不是某一個煩惱再三的串習，也不是這個煩惱累積很多，亦即五種全部都一起，沒有哪一種特別嚴重，但這種人又未見過患，對於自己進行貪瞋癡等等情況，沒有特別看到它是一種煩惱，是不好的。未能厭壞，沒有看到它是一種毛病，當然他也不會一一對治把它滅掉。又不能把它滅掉，不依賴對治把它消滅掉，這種人對於貪念、瞋恨等等五種對境，大概都差不多一起在進行的，因為假設他是對於某一種對境再三依靠，再三串習累積了很多的業，那這方面的煩惱一定力量很強烈，如果某一種煩惱力量很強烈，強過其他的煩惱，就應該列入前面各別類型中，但他現在沒有這種情況，他每一種、每一種都不是再三依靠，也不是再三串習，也不是持續非常久，就差不多全部都一起進行，沒有哪一個力量很強大的，是這樣一種情況的。

從至尊仁波切這個句子談到，等分行者大概是指五種力量都很強烈，或是五種力量都普通普通，應當可以這樣來做解釋，二種類型都有，因為是平等平等嘛！不是說各別哪一個力量非常強大，就是五種力量都很強大，或是五種力量都普通普通中等，大概這二種都可以這樣做解釋，二種類型都有。

其次力量薄弱者，薄塵行者，就是五種力量都很薄弱，謂先餘生中於貪等五不修習等，見過患等，故於眾多美妙上品可愛境等貪等徐起，于中下境全不生起，這種人對貪等煩惱、種種對境產生煩惱，只有對上品的對境才會產生煩惱，中品和下品的不會產生煩惱，譬如以貪念之心為例，一億元才產生貪念之心，如果只有幾百、幾千、幾萬根本都不值一顧，根本都不想要，是對上品才產生貪念之心。

如果是瞋恨之心的話，要殺死我的父母親就非常憤怒，其次偷走了我一部車，偷走了我幾十萬元，不怎麼樣嘛！沒有什麼感覺，不會生氣，是在很嚴重的情況下才瞋恨，一點點小小的事情他不會瞋恨，即指對於上品的對境才會產生煩惱，其他中品、下品煩惱都不會產生，有這種情況就是煩惱的力量很薄弱。

前面區分成三種類型，一種就是某一種貪念等等的力量特別強大，看至尊仁波切的句子(ｐ354L12)，又增上貪等經極長時，等分行者，非極長時，薄塵行者，速證(得到)心住。三種類型中，首先增上貪等，前面可能要做一點點修正，即五種煩惱的力量都很強大，歸納在第一種類型，即指五種煩惱中某一種煩惱的力量很強大，有貪念之心特別強烈，有的瞋恨之心特別強烈，這有五種。還有一種就是五個煩惱力量都很強大，很均衡，這也列入第一種類型，像這種增上貪等就是某種煩惱力量很強大，或者五種力量都很均衡力量都很強大，這種人實修的時候，他的時間要很長，(速證心住)得到內心安住時間要很長很久。

等分行者就是五種力量都普通普通、平均、也不大也不小，都很平均的那一種，就不須要很長的時間。薄塵行者五種力量都很均衡很小的這種，很快，速證心住，很快內心就能夠安住了，這個證是得到的意思，譬如以量證悟就是用量證知、也就是以量得到它。

這裏的內容應該是這個樣子，即前面談到的平均者，分成二種，力量都很強大，力量都很薄弱，這個可能是錯誤應當要更正，等分行者(平均者)就只有一種類型，就是五種煩惱的力量不是很強大也不是很薄弱，就是中間。

可是力量強大者，應該分成好幾種，就是可能某一種煩惱力量很強大，可能某二種力量很強大，可能某三種力量很強大，可能五種力量都很強大，這個都把它算成一種類型。而等分行者是五種煩惱力量也不強也不小，薄塵行者就是五種煩惱力量都很薄弱。

也有這種情況，就是某一補特伽羅從貪念之心來看，他是列入貪念之心非常強烈者，可是他的瞋恨之心就中等，但愚癡之心就很薄弱，從這種方式來分析的話，補特伽羅的類型各種各類非常的多，像這樣一個人他的貪念之心可以列入煩惱嚴重者，瞋恨之心列入煩惱等分者，他的愚癡之心列入薄塵者，也有這種類型。

仔細分析的話，補特伽羅的類型就千變萬化很多，不過總而言之，關鍵重點就在分析內心的煩惱，哪一種類型煩惱的力量強大，要先把力量強大的煩惱滅掉，然後再滅掉力量中等的煩惱，最後再滅掉力量薄弱的煩惱，一定是按照這個次第來進行。

這是講觀修的次第，首先要做的淨行所緣，煩惱力量大的先滅掉，煩惱力量中的，煩惱力量小的，按照順序滅掉之後，先去除這些毛病，這部份用的是淨行所緣。再來是善巧所緣，進入善巧所緣什麼人要修什麼對境？這是接下來這個問題。

善巧所緣為何補特伽羅之所勤修，如《頡隸伐多問經》雲「頡隸伐多，若有苾芻勤修觀行，是瑜伽師。若愚一切諸行自相，或愚我有情命者生者能養育者。補特伽羅事，應於蘊善巧安住其心。」這二種補特伽羅緣取一種所緣，後面還有四種所緣，可是只有三種補特伽羅，所以第五個補特伽羅要緣取二個對境。

下文言「若愚其因(第三種補特伽羅)應於界善巧，若愚其緣(第四種補特伽羅)應於處善巧，若愚無常苦空無我(第五種補特伽羅)應於緣起處非處善巧安住其心。」此五所緣正滅愚癡。這五種所緣剛好能滅掉內心的愚昧無知，因為透過此觀修把內心愚昧無知每一項滅掉，內心聰明的功德就越來越增長。

故前言若愚一切諸行自相，此愚是指愚昧無知，煩惱的力量比較強大，就是愚昧無知，就是在那一方面愚昧無知，在這種情況下修所緣對境，就能夠把這種愚昧滅掉，此五所緣正滅愚癡，就是能夠把這種愚昧滅掉，把這種無知排除掉，就能得到了知，所以提到五種補特伽羅，針對五種所緣。第一、第二種補特伽羅緣取一個對境，剩下的三個補特伽羅還有四個所緣，因為第五種補特伽羅緣取二個所緣。