人生何處不相逢

聞法動機

思惟利益遍滿虛空的如母有情眾生，無論如何一定要得到所得的果位之中究竟純正圓滿的佛果珍貴寶，就這個方面而言，能得的方便應當是完整無誤前後次第不錯亂的，一切都能夠包含在其中的廣論。

我們對廣論來進行聞思，正同聞思廣論的內容一樣，聽聞思惟之後內心得到一個正確的瞭解，就能夠付諸行動而做觀修，逐漸的證悟就可以產生的。就這個方面而言，我們現在所學習的廣論可以說是成佛的方法，而且正確無誤的方法都包括在裏面的。

正講

進行到這個段落，安止跟勝觀兩項。現在安止裏面首先基本的大綱談到，要先生起無過失的等持，之後按照次第生起安止。要成就安止，生起無過失的等持這個方面而言，還要繫念於所緣之前怎麼做，正在繫念於所緣之時怎麼做，後面怎麼做。繫念於所緣的時候，前面應該怎麼做講解完畢了。

現在是談到了正式要專住在所緣上，怎麼做實修這個部分，進行到這個段落，關於這個部分佛陀開示四種所緣，所緣的物件有四種，這是佛陀開示的。「修次中編說三種所緣。」但是根據蓮花戒《修次第中篇》裏面又談到了三種所緣，上一次就講到這個段落。

P 352L 10，十二分教有一個頌文，頌文裏面會講到十二分教個別是什麼項目。十二分教是能詮法，它所詮釋的內容就是後面要談到的五蘊，蘊、處、界等等的內容，是所要解釋的法的內容，所要解釋意義的內容。能詮釋的教典就是十二分教。

十二分教是把它演繹開來的說法，就是把它散開來講，十二種類型這麼多。十二種類型裏面就要講到小乘的所詮宗旨是哪一些？大乘的所詮宗旨是哪一些？各自不同。

可是我翻譯時，仁波切說他想起來這個頌文了，不過這十二個分教我不是非常熟悉，裏面有一個是經藏；還有一個是唱頌的調子，很好聽的；一個是授記，授記預言；一個是偈頌；一個是讚頌；還有一個是本生傳記；還有一個是方廣；因緣；抉擇；還有一個是稀有很奇特的；一共是十二個，我們要看一下中文裏面的翻譯，因為這十二個項目我不是非常的熟悉。(按：1.長行2.重頌3.孤起4.因緣5.本事6.本生7.未曾有 8.譬喻9.論義10.無問自說11.方廣12.授記)

這個十二分教裏面，要講到的是小乘的教法是什麼？大乘的教法是什麼？各自不同，所以它能詮釋的部分就十二種類型各自不同。可是就算有這麼多教言，如果把佛陀所說的這些教言，散開來講十二種類型。十二分教是指十二種類型的教法，十二種類型能詮釋的方式，去說明教法的時候用十二方式去解釋它。

「謂十二分教，一切皆是隨順、趣向、臨入真如，」

廣大是那麼多，可是如果我把它歸納起來，其實只有歸納成三種，就是後面的三種，隨順真如、趣向真如、臨入真如，這三種類型了。真如是真如性，隨順真如是戒學方面的開示，這是律藏；趣向真如的部分是定學的開示，這是經藏；臨入真如的內容是指慧學的開示，這是對法藏，就這三個目標。究竟的目標是內心產生慧學，但是整體來講，佛陀的十二分教，所說的一切教法，有一些是講戒學的實修，有一些是講定學的實修，有一些是開示慧學的實修，雖然說是十二種類型的教法開示，不過把它歸納起來就成這三種。

三種的究竟目標是內心產生慧學，戒學目標是產生定學，定學目標是未來產生慧學，所以三個專案裏面究竟目標是慧學，就是臨入真如。這三項就可包括佛陀所說的一切教言，實際上目標都是在最後一項，就是臨入真如，就是證悟空性，證入真如性，為了這個部分所做的開示，為了達到這個究竟的目標所做的開示。

寂天菩薩就曾經講過了，“一切此諸分支者，能仁悉為勝慧說。”《緣起贊》裏面至尊仁波切講過，如所有一切的開示，都是為了緣起之故所做的開示，這意思都是一樣的，這些目標都放在臨入真如。

在調整動機的時候，經常會念誦到種敦巴尊者所念誦的一個頌文，這個頌文的意思是講：稀有教言為三藏，正士所傳之教誡，噶當黃金之念珠，願能利益虛空之眾生。願能像虛空一樣的眾生這麼多，眾生的數量有多少，它的利益就能有多少。稀有的佛陀之教言就是三藏，這是純正之士他們所留下來之教誡，這個教誡就是噶當派黃金念珠的傳承，希望這個傳承能夠利益像眾生的數量有多少，它的利益就能夠有多大。

這個是在上師講說教法，正行開示之前，在調整動機的時候，都經常念頌的一個偈子，這個偈子的第一句是，稀有教理，稀有的教理是三藏，稀有奇特的教理，佛陀的教理是三藏，佛陀、薄伽梵為了利益所調伏眾心續中之煩惱，把它降伏之故，所開示的方便道路，那是非常稀有，非常善巧，因此把它稱之為稀有，稀有佛陀的教理就是三藏典籍。

首先所調伏眾內心的煩惱，粗分的部分要把它滅掉，要先教導戒學的實修方式，透過戒學的實修方式，把粗分的的煩惱慢慢的降伏掉，之後內心就進步多了，因為不會受到粗分煩惱的控制了。這時候內心比較進步了，不會受到粗糙煩惱控制的時候，內心還會被許多比較細分的妄念所控制，心識都在妄念的散亂之中，那怎麼辦呢？這個時候就開始要教導經藏、定學的實修方式，就要講解經藏，透過經藏的實修，內心又慢慢進步了，內心的力量變得很有威力了。

因為不會受到妄念的控制，在不會受到妄念的控制之下，就表示內心的威力已經很強大了，內心的威力強大的話，就是說它能夠去把煩惱滅掉這個部分有能力了。這個時候就要教導他慧學，慧學是如何去證悟真實性、空性，這個慧學方面的開示要教導他，以這個方式去證悟空，能夠把煩惱徹底完全滅掉。所以完全按照次第排好了，這個可以說是非常方便善巧的，因為完全已經按照次第排好了，所以稱之為稀有的佛陀教理，這是三藏的典籍。

這裏所談到的，一樣的，「隨順、趣向、臨入真如，」這主要就是三學的內容包括在裏面，意思就是指佛陀所開示的一切教言，可以歸納在三學裏面。主要是將弟子內心的煩惱要滅掉的時候，一定是按照次第來的，這個次第佛陀所開示教言的時候，已經順序都排好了，因為要把內心的煩惱要滅掉，不可能一次，一開始就完全滅掉，不可能！不可能說馬上、立刻、直接把它滅掉，當然不可能，所以首先要按照順序，有這個次第順序存在。

佛陀所開示教言的時候，次第都已經排好了，首先戒學的時候，只能夠把煩惱壓伏掉，不能夠把它滅掉，因為沒有去分析煩惱來源之處是什麼？就是諦執，煩惱的根本、來源是諦執，沒有分析這個部分，也沒有把諦執滅掉，所以這時候是把煩惱暫時壓住而已。

之後內心力量強大，要把煩惱根本拔滅的時候，這個要靠般若、慧學的學習，透過慧學的學習，去找到煩惱的根本、來源之處是我執，找到我執之後，怎麼把它滅掉呢？開始慧學的開示、討論。所以教導慧學之後，能夠連根拔滅煩惱障跟所知障，這都是在三學裏面已經排好這個次第了，所以佛陀祂多麼的方便善巧，祂知道對所調伏眾開示的時候，要把煩惱滅掉，一定要按照次第的，不可能說一下子馬上把煩惱滅掉。所以這個次第佛陀排好了，就是這裏所談到的「隨順、趣向、臨入真如，」就是三學，所以「總攝一切安住其心。」

有一種方式這樣做解釋，就是順真如、向真如、入真如，隨順、趣向、臨入，就是順著、朝向、到達的意思。有一種解釋是，首先順真如的階段是開示無常、苦、空等等四諦的理論，在這個階段四諦理論的學習，這個方面是開示是隨順真如，為什麼呢？目的是內心產生出離心，同時要瞭解煩惱的過失，如果已經瞭解煩惱它是不好的，它是過失的，就能夠好好的持守戒律，這個是隨順真如的階段所做的開示。

再過來，朝向真如的時候(趣向真如，就是朝向真如)，這是表示實修已經越來越高了，這個時候要教導調伏眾去辨認煩惱內容，目標是為了把煩惱暫時壓伏住之故，就要教導粗分無我的實修，無我的開示，所以就講了下宗義裏面所談到的補特伽羅無我。開示了唯識宗、自續宗(派)的法無我，這個部分的開示，做這個部分的實修，如果把這部分的實修學一學的話，就能夠把細分的妄念的渙散這個部分也壓住了，也克服了。

「向真如」的意思是朝向它，快到了，已經向著它，面對著它，快到了，快到達了，到了沒有呢？還沒有呢！可是「入真如」就到達了，如果要到達入真如的話，就已經到達真如性，那是應成派所開示的法無我。向真如的意思是很靠近的，看著它了，已經要到達了。但是入的時候，就已經到達了，入於真如，已經到達真如，必需是應成派傳軌裏面所談到的空性的內容，真如性的內容。也有這種開示的方式，這種解釋的。

所以這個偈子，我們前面有配合三藏來做解釋的也有，或者是配合剛剛前面講到的解釋的方式也有，兩種解釋都有的，兩種解釋也沒有違背的。這是第一種。

再過去是「或緣蘊等」能夠「總攝諸法，」這個「蘊等」是五蘊能夠集攝有為法，有為法都能夠包括在五蘊之中。「諸法」就是有若干的法，都能夠包括在五蘊裏面。蘊等那個「等」表示還有「處」，還有「界」。有若干的法，是指他們集攝的方式並不一樣，所以把它稱之為諸法，諸法是集攝的方式並不一樣的，不同的方式的。

就五蘊而言，只能集攝有為法，不能夠集攝一切的萬法；十二處以及十八界都能夠集攝包括一切的萬法，它們所能夠歸納的情況不太一樣，所以才把它稱之為諸法，許多許多的法，若干的法，是指這個意思的。

因為它們集攝的方式不一樣，它們集攝的方式差別在哪里？集攝法的數量也不同，就要瞭解一下了，五蘊它只能集攝有為法，不能夠集攝無為法，十二處以及十八界能夠集攝萬法，就十二處而言可以包括一切的法，十八界而言也可以包括一切的法。

五蘊是色受想行識，五蘊的開示，主要是認為只有一類的心所，心所只有一個，或者說心所只有一類，只有一種類型，這種愚昧無知把它去除掉之故，就開示了五蘊，做了一個講解。

之後又講了十二處，十二處是要把認為色法只有一類，只有很少，只有一種類型，只有一個，或者是只有一類，就是很狹隘的一個範圍。這種瞭解，這是一個愚昧，不是很瞭解、很透徹，很愚昧嘛，為了把這個愚昧排除掉之故，就開示了十二處。

十八界主要是對於神識，神識是心王，心王只有一個，只有一類，有這種想法，這種看法很狹窄、很狹小、愚昧，為了把這個愚昧消滅掉之故，也就開示了十八界。所以蘊處界的開示，各自都有它不同的必要性。

五蘊的情形，色受想行識五蘊，這其中就內心的幫助者，心識產生的時候，它幫助的眷屬，譬如說有一個受蘊，就是領受的作用。心識產生的時候，幫助的方式裏面，還有這一個領受者，能夠去領受物件的這一點，所有的作用存在，這是一個心所了。但是不僅說有領受作用的這個心所存在，已經領受完畢之後，還有一個決斷者，來決斷我所領受的部分，這是好的嗎？是壞的嗎？不是還有一個決定者存在嗎？這個是想的作用，所以還有一個心所存在呢！

所以把五蘊做一個開示的時候就會瞭解，原來心所有這麼多，心所是有可能有很多的，一個心識產生的時候，陪伴在一起幫助它的心所，也有領受作用力的受蘊；而且領受完畢之後還有決斷的作用力存在，去判斷它，這個是好嗎？是壞嗎？有想的作用在裏面存在呢！

所以各自不同作用的心所，可能會有很多，這種瞭解就會產生了，因此之故，要開示五蘊的內容，開示五蘊的內容談到受蘊、想蘊等，就會把認為心識只有一個，它幫助的心所只有一個，這種愚昧無知把它去除掉。排除掉什麼愚昧呢？當心識產生的時候，會認為它的幫助者、眷屬可能只有一個，實際上講起來，講到它的眷屬心所可能有好幾個，不同不同的作用，各自各自都有各別各別的心所，這種瞭解才會產生。如果沒有這種瞭解，會認為心識只有一個，它的幫助者心所只有一個，就看的很狹窄、很狹隘了，這瞭解就很狹隘了，這是一個愚昧。所以不知道一個心識產生的時候，它的眷屬還很多的心所去幫助它呢！所以把五蘊講一講，受蘊、想蘊這些內容講一講，就能夠把執著心識一個產生的時候，它的眷屬心所，大概也只有一個去幫助它，這種無知愚昧就能夠去除掉。

如果好好的去學習五蘊，色蘊、受蘊、想蘊，再過去是行蘊，一般來講行蘊裏面，我們經常談到的心所，如果按照對法總集的傳統來講的話，五十一種心所的分類方式裏面，四十九種要把它包括在行蘊裏面，把它放在這個範圍裏面的。行蘊裏面分成相應行跟不相應行，相應行蘊跟不相應行蘊。

心所如果分類成五十一種，五十一種裏面的四十九種要把它放在相應行蘊之中，所以把五蘊好好的瞭解之後，就會對心所有一個好好的瞭解的。

五蘊裏面談到色蘊的部分，這色蘊只有談到一項，色蘊。可是實際上是把所有一切的色法全部包括在色蘊裏面。所以這時候可能會認為原來色蘊就只有一種，色法就只有一種類型，僅只有一種，就產生這種無知了，這種範圍很狹隘的了，這是一種愚昧。為了把“原來色蘊就是只有一種類型”這種愚昧把它消除掉之故，又講了十二處，這十二處特別是針對色蘊，把它分散開來、演繹開來所做的開示。

十二處裏面，十項是屬於色法，十二處就是十二項，十二項裏面有十項就是屬於色法，十種色法裏面，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這五根是屬於內五色，外在的色、聲、香、味、觸五種，是外五色。外在的五色，內在的五色，這十個項目都是屬於色法。

十二處開示的目的是因為講到五蘊，把五蘊開示完了之後，認為原來色蘊就是只有一種、色法就是只有一種，可能會產生這種瞭解，因此就瞭解不是很深入了，這是一個無知了。為了把這個無知去除掉之故，針對色蘊、色法很多種，把它散開來詳細的作一個解釋，因此就講了十二處。

十二處裏面有十種類型是屬於色法的，以這個開示，能夠把執著色蘊、色法只有一種類型這個愚昧，可以把它消滅掉。

十二處分成內六處、外六處。內六處第六處就是意處，外六處第六處就是法處，這二者就不是色法了。因為其中的內六處第六處，是意處，意處當然就是心識。其次，外六處的第六處法處，法處理面也包括色法，但是也有屬於心識的部分，所以不能說法處是色法，它雖然包括色法，不能說法處是色法。所以這二個不是屬於色法，其他十個都是色法。

十二處是十二項，十二項裏面已經有十項，是屬於色法，其中的兩項不是色法，十二處可以包括一切的萬法。十二處怎麼去包括一切的萬法呢？就有這麼一個問題了，我們仔細去分析一下，怎麼把它包括一切的萬法呢？因為一切萬法都可以做為心識的對境，如果做為心識對境的話，要嘛是五種根門識的對境，要嘛是第六意識的對境。如果是五種根門識的對境的話，把它列在色聲香味觸，外五色裏面；如果是第六意識的對境的話，那不是納入第六處的法處之中了嗎？就包括在裏面了嘛！

不是認知的對境的法，不會存在的，如果是認知的法，屬於對境的法，要嘛包括在五塵裏面，要嘛包括在法處裏面，就十二處都可以包括了。或許有人講，十二處裏面有十個項目是色法，色法怎麼可以去包括一切的萬法呢？剛好這十二個可以去包括一切的萬法的。在開示十二處的內容的時候，從眼處、耳處、鼻處、舌處、身處一直到意處，然後對境的部分是色處、聲處、香處、味處、觸處還有一個是法處。這裏面眼處、耳處、鼻處一直到意處，這講的都是所依，所要依靠的處所；色、聲、香、味、觸、法，這是講物件，物件是屬於所緣，所緣的對境。

十二處裏面要講的是所依靠的部分，跟所緣的物件這個部分，還缺少什麼？我們分析一下就發現還缺少什麼？所以還要再做說明，要做說明就要講十八界了，十八界裏面就講神識，再加上六個神識：眼睛的神識，耳朵的神識，鼻子的神識，舌頭的神識，身體的神識，跟意神識，又加上了這六個，所以就變成了十八界。十二處後面再加上六個神識，因此就變成了十八界，這是十八界開示的內容了，所以加上六個是神識的部分。

要先瞭解一下在講十二處的時候，通常我們分類是這個樣子：所依六處，能依六神識，所緣六種對境，對不對？所依的六個處所是：眼耳鼻舌身意，都是處，眼處、耳處、鼻處、舌處、身處還有意處，眼耳鼻舌身意處，這個是屬於被依靠的處所、所要依靠的處所，依靠在這個處所上面的能依者是誰呢？所以一個是所依，一個是能依，能依靠的是神識，神識又是眼耳鼻舌身意，眼睛的神識，耳朵的神識，鼻子的神識，舌頭的神識，身體的神識，加上意的神識，又六個了。這六個是屬於能依靠的部分，能依者。前面眼處、耳處是所依者、被依靠的。然後還有六個是所緣的對境，就是色、聲、香、味、觸、法，這是所緣的對境。

因此要先瞭解一下，十二處跟十八界彼此之間的差別，因為在講十二處的時候，只有講所依的六個處所、所依六處，還講所緣六種對境，可是到了十八界的時候，又再加上六項，所加上的六項是能依者本身，六個神識加上去，變成了十八界了。為什麼要講十八界呢？我們前面談到的，執著認為神識只有一個，只有一種類型，這種愚昧無知，要把它排除掉、消除掉之故，所以就開示了十八界。

或者我們現在先不要談十二處跟十八界，我們先來講眼睛的神識這個問題，眼睛的神識是因為依於所依眼根，而形成之神識，稱之為眼睛的神識。所以從眼睛的神識到意的神識，就有六個神識，這六個神識，名字各自各自不同，各自不同的原因，是因為…名字各自不同，眼睛的神識、耳朵的神識、鼻子的神識、舌頭的神識、身體的神識跟意識的神識嘛，這個是這樣講。就是因為它各自各自配合的根門不一樣，配合的根們不一樣，是因為依於所依眼根，而產生之神識，名為眼神識；依於所依耳根，而形成產生之神識，稱為耳朵的神識；依於所依鼻根，所產生之神識，稱之為鼻神識；就這樣子排列下去的，一直到第六意神識，依於所依意根，而形成之神識，當然把它稱之為意神識嘛，對不對？

如果這樣講起來，前面五種神識容易瞭解，它的名稱來源，為什麼把它稱為那個神識呢？容易瞭解，為什麼？因為它是依於所依根門而產生的神識嘛！譬如說，依於所依眼根，而產生的神識，眼根很容易瞭解了；依於所依耳根，而產生之神識，一直到依於所依身根，而產生的神識。

這五根都很容易瞭解，因為眼耳鼻舌身五根是屬於色法，依於這五種根門，色法的根門而產生的神識，這很容易瞭解了。可是最後意神識為什麼稱之為意神識呢？意神識稱之為意神識的原因，跟前面一樣，就眼神識為什麼稱之為眼神識道理一樣的，因為眼神識是依於所依眼根，而產生的神識，所以意神識，當然是依於所依意根，而產成的神識，應該這樣子解釋，對不對？

前面的五種根門，所依的根門，眼耳鼻舌身都容易瞭解，因為它是色法，如果意識的話，是依於所依意根，所產生的神識，把它稱之為意神識。意根是什麼？意根會不會是色法？不是色法。意根是什麼？就有問題了，意根不是色法，它是一個心識。它是什麼樣子的心識、什麼類型的心識呢？就產生疑問了，就要把這問題解釋清楚，意神識是依於所依的根門而形成的嘛！

這個意根倒底是什麼？就有必要做一個瞭解，可是意根的瞭解有點困難，為了把意根倒底是什麼呢，做一個解釋說明之故、為了把它明白瞭解之故，所以就開示了十八界。

因為所依的六根裏面，第六個根門是意根，依於意根才會產生神識，所以把它稱為意神識，可是這個意根到底是什麼？不知道！要瞭解的話，就要詳細的把它做一個解釋，因此又講了十八界的教法。其中十八界的教法裏面，從眼睛的神識一直到意神識，這六種神識都詳細的做了一個解釋，詳細做了解釋。

我們看十二處裏面有一個意處，第六意處。就是所緣六種對境，還有六種

所依，這六種所依的第六個所依，就是意處，所以把意處、第六意處，詳細做了一個解釋說明，才講了十八界的教法。簡單這樣子講，十八界的教法裏面，從眼睛的神識到意的神識，加出來的六個，全部歸納在意識之中，簡單來講是這個樣子的。

如果有什麼問題，不瞭解的部分都可以提出來發問。

要瞭解意處就是意根，這是一個同義詞，眼處就是眼根，耳處就是耳根，鼻處就是鼻根，舌處就是舌根，身處就是身根，意處就是意根。所以六根就是所依六根，所要依靠的是六根。在十二處裏面講從眼處到意處，一共六個，這六個處都是所要依靠的部分。同樣的道理，我們講眼根、耳根、鼻根、舌根一直到意根，這六根也是屬於所依，所以叫所依根門。

十二處裏面的眼處一直到意處，也是所依的部分。所以根還有處是一個同義詞，所以講眼處到意處，跟講眼根到意根，就是同樣的道理，同義詞嘛！

在十八界的裏面，就是把所依靠的那個部分意處，詳細的做一個說明。這句話的意思也是指把所依靠的意根，詳細的做一個解釋說明，這兩個說法是一樣的意思，所以不要錯亂了。

還要補充的一點是，能依是六種神識，能依的六種神識就是眼神識、耳神識一直到意神識。我們現在講意根，如果要去辨認意根是什麼？意根就是六種神識，對不對？現在要解釋，把意根做一個解釋清楚，把它說明清楚，去認定到底什麼是意根，如果這樣問的話，請你認定一下、界定一下到底什麼是意根呢？這樣問的話，六種神識都是意根，就是眼耳鼻舌身意，到意的神識，這六個神識都是屬於意根，這我們前面已經解釋過了。

但是就六種神識都是意根而言，所以可以依於這六種神識，因為意根就是被依靠者，透過這個被依靠者，還能夠產生神識啊！所以依賴於六種神識，依於六種神識的任何一種，而產生的心識，也稱之為意神識，這一點要瞭解的。

或許大家會產生一個疑問，它為什麼又是能依又是所依呢？從意根來講，它是所依，它是所依靠之處嘛！但是如果要去界定，問說什麼是意根呢？意根就是六種神識，如果它是被依靠的根門，依靠它會產生神識，對不對？所以依於所依的意根，六種神識的任何一種，再產生神識，那個神識就把它稱之為意神識。

譬如眼睛看著桌子上面的茶杯，首先茶杯會出現在什麼地方呢？出現在眼根上面，對不對？在眼根上面出現之後，接下來這個茶杯會出現在哪里呢？出現在眼神識上面，執茶杯的眼睛的神識，它要依靠在什麼地方呢？它的依靠之處是眼根。所以眼睛看著這個茶杯的時候，當然首先茶杯出現，是出現在眼根上面，因為出現在眼根上面，透過眼根當作一個依靠之處，所以執取茶杯的眼睛的神識，才會出現。就是說這個茶杯出現在眼神識的裏面了，但是眼睛的神識上面已經出現了茶杯之後，還會出現在哪里呢？還有啊！第六意識、執取茶杯的第六意神識也會出現的，所以這個茶杯的形象，最後會出現在意神識之中。

茶杯的形象，怎麼可以出現在意神識裏面呢？因為它透過眼睛神識的幫助嘛！對不對？所以是不是有前前後後三個處所了？茶杯出現的地方，首先出現在眼根的上面，透過眼根的幫助，出現茶杯的形象之後，接下來就能夠出現在眼睛的神識上面，透過眼睛的神識幫助之故，茶杯還能夠出現在第六意識之中啊！第六意神識裏面還能夠出現。

靠著眼根的幫助，能夠出現在眼睛的神識上面，靠著眼睛神識的幫助，就能夠出現在第六意神識的上面。所以執取茶杯的第六意神識而言，它的所依靠之處是什麼？所依靠之處就是執取茶杯的眼睛的神識，執取茶杯的眼睛的神識是意根，對不對？眼神識是屬於意根嘛！所以前面講了，依於所依意根而形成的神識，稱之為意神識，對不對？所以第六意神識它依於意根的幫助而產生。意根是什麼？舉例而言是什麼？就是眼識，眼睛的神識，執取茶杯的這個眼睛的神識，對不對？

第六意神識，執取茶杯的意神識產生的時候，它的所依靠之處是什麼？它是不是依靠眼根呢？不是的！它是依靠眼睛的神識，之後才產生執取茶杯的意神識，應該要這樣講的。執取茶杯眼睛的神識，它依靠之處是什麼？它是依靠眼根，是不是這個樣子？所以意神識的依靠之處是眼睛的神識，眼睛的神識依靠之處就是眼根，它有前後前後，有這樣一個關係存在的。

執取茶杯的意神識它的所依靠之處是眼睛的神識，眼睛的神識是意根，所以前面定義裏面講的，依於所依意根形成之神識，就把它稱為意神識，是不是這樣子講？所以問在這個例子裏面，意根是指什麼？意根就是指執取茶杯的眼睛的神識，它是被依靠的處所，依於這個意根之故，才產生意的神識，有這樣一個前後的關係，這樣可以瞭解吧？

把眼睛的神識當做所依靠之處，然後還生出一個神識，就把它稱之為意神識，第六意神識，因為它能夠生出神識之故，當然它是意根啦！所以眼睛的神識把它當作是意根，同樣的道理，根據眼睛的神識能夠產生第六意神識之故，所以眼睛的神識當然當作是意根。

一樣的道理，靠著耳朵的神識當依靠處，當然也可以產生第六意神識；靠著鼻的神識之故，也可以產生第六意神識。所以眼識、耳識、鼻識、舌識、身識都是屬於被依靠的處所，因為它是被依靠的處所之故，當然就把它稱之為意根。

第六意神識而言，它不能依靠在色法上，第六意神識，不會依靠色法而產生的，不能夠依靠色法而產生第六意神識，不可能的。我們講依於意神識是依於所依意根而生出，所以把它稱之為意神識，對不對？所以意神識的所依靠處的意根，就是六種神識，不能是色法，因為不會說依靠色法而生出一個意神識，不會的。

這其中前面的五個神識產生意神識，我們前面解釋過了，就是眼睛的神識、耳朵的神識一直到身體的神識，產生意神識，這前面我們都講過了。可是根據意神識，也可以產生意神識的，因為前分的意識，前剎那的意識，生出後剎那的意識，後面剎那的意神識，它依靠之處在哪里？依靠前分、前剎那的意神識，當做它的依靠之處，前分前剎那的意識，就被當做是所依靠處，就是意根。

就現在這個第六意神識而言，它的意根是什麼呢？舉例來講，它的意根要說明，說明它的意根是什麼呢？它所依靠的意根是什麼？前分的意神識，前面剎那的意神識，當做它的依靠之處。所以前剎那的第六意神識，也是屬於意根，因為它生出後分的意神識嘛！所以前面那個意神識，當然也是意根。

因此之故，世親在《俱舍論》的根本頌文裏面談到，依於第六(意根)形成故，界的主張有十八。因為依賴於第六根門意根而形成之故，就主張、就要開示十八種，所以講十八界的教法。

大家在學心類學的時候，心類學裏面有談到，心、意、神識，這三者是同義詞。心王、心、意還有神識，這四個都是同義詞。所以為什麼講到意，等同於神識，它有原因存在的。因為眼睛的神識也是意，耳朵的神識也是意，鼻子的神識也是意，舌頭的神識也是意，身體的神識也是意，意的神識也是意。所以為什麼講到意等同於神識，它是一個同義詞，在心類學裏面有談到嘛。所以意等同於神識，意也等同于心王，這是一個同義詞。

所以世親菩薩在《俱舍論》裏面才會談到，依于第六形成之故，他開示了十八界，十八界就是要解釋意根的問題，意根就是六種神識，六種神識都是意，神識跟意是同義詞。但是意識又不一樣了，神識跟意識又不相同了，意識是第六意識，因為是依于意所形成之心識嘛！所以稱之為意識，意識就指第六個了。

神識不是第六個，如果講神識的話不是說只有第六個嘛！神識跟意是同義詞，但是如果意跟意識就不一樣了，意識的話只有指第六意識，神識不是只有第六啊！

講意識、第六意識的原因，是因為第六意識不會靠色法而產生，因為前面的眼識、眼睛的神識，靠的是眼根；耳朵的神識，靠的是耳根，眼耳鼻舌身，這個是色法，由這五個色法所形成的神識，那是五種根門識、五個根門識。

但是意識從何而來呢？意識不能靠前面的色法，它只能靠意而產生，靠第六個意所產生的神識，就稱之為第六意識，因為它是靠第六個意，眼耳鼻舌身意，靠第六個意而產生。前面的五個神識，是因為它靠五個根門而產生，所以稱之為根門的神識，五個根門的神識。如果是靠意而產生的話，就稱之為第六意識，應該是第六個，所以講神識跟意識、或者是意不相同，意的話跟神識是同義詞，但是意跟意識又不相同。

現在這個段落向大家來說明，五蘊、十二處、十八界，一項一項來做說明，原因是因為如果能夠把這些內容做一個瞭解，才能夠瞭解為什麼五蘊它是如何能夠集攝有為法，十二處它是如何集攝一切萬法，十八界它是如何集攝一切萬法，才能夠有所瞭解。如果有所瞭解，才能夠進行思惟五蘊去集攝有為法的情形，這種集攝的情況才能夠進行思惟。

而且瞭解之後，才能夠去思惟。十二處是如何去集攝一切的萬法，而且也能夠思惟十八界如何集攝一切的萬法，因為內心去思惟有為法的時候，不會千頭萬緒，有為法那麼多千頭萬緒，有為法全部散開來千頭萬緒，心思都完全散開，所以現在對境本身已經把它濃縮了，已經可以把它歸納濃縮了。所以現在也不會散開，也會歸納濃縮，心就能夠集中在一起，就能夠專注而集中，這是因為對境已經濃縮、包括、集攝的緣故，所以心續本身也會收攝，也容易集中。

在收攝內心這個方面，當然有很多的幫助了，所以在五蘊能夠集攝有為法的情況，好好思惟，心自然就會集合起來，不會散開會收攝，當然在成就等持上，就很有幫助。所以思惟一下五蘊包括有為法的情形，思惟十二處包括萬法的情形，思惟十八界能夠包括萬法的情形，把這個集攝的情形，好好的思惟一下，當然心思就集中起來，就集攝了，所以在成就等持上面，就非常有幫助了。

我們課本裏面談到，352頁倒數第三行，「或緣蘊等總攝諸法」這句話的意思是把它當作是安止的所緣，不要向那邊去想那些萬法，不是想外面的那些法，而是想它是如何集攝？怎麼樣子集攝？把這個集攝的情形，專注在集攝情形上面，好好思惟，心識就收攝起來了，所以把它當作是修安止時的所緣。

第二個所緣對象這裏談到了「或緣蘊等總攝諸法」，這個是講物件本身具有集攝的能力，具有這種總攝能力的物件，我緣取它之後，心也能夠達到集攝的效果。譬如說有一些法，並沒有集攝能力，沒有集攝能力的法，譬如說瓶子、柱子，它沒有集攝其他法的功能，可是五蘊、十二處、十八界卻有集攝其他法的功能。因為它具有這種能力之故，把它當作一個有法、當作一個對境，我的心緣取它，安放在它上面的時候，心繫念於這種所緣對境的時候，心也集攝了，會有這種利益，有這個幫助的，所以把它當作是所緣物件，這是一種。

再過來，讓我們產生強烈信心的物件，對我們內心的收攝，也有幫助，我們對他有虔誠信心的這種物件，我們可以運用這種物件，來成就安止，這種情況也有的。課本裏面所談到的「或于見聞諸佛聖像安住其心。」這個是令我產生強烈信心的這樣一個物件，會把我內心的妄念、散亂這些全部收攝起來，因此在安止方面，也會有很大的幫助，因為我的心神全部放在那裏，讓我產生一個強烈的信心，所以我的精神全部放在物件上面，心當然就收攝起來。

譬如整天讀一讀密勒日巴的傳記，讀完之後，在一天兩天三天裏面內心所想的全部都是密勒日巴，自己的精神全部專注在密勒日巴身上，因為對他的信心非常強烈，有這個情況，就是我產生強烈信心的這種對境。或者是讓我產生強烈清淨心的這種對境，他也有一種能力、他有一種作用力，就是讓我的精神能夠收攝、能夠集中，也有這種作用力存在的，所以運用這種對境，也可以來成就安止。這就是我們課文裏面談到的「或于見聞諸佛聖像安住其心」。

之後談到「其於蘊等住心之法，謂先了知一切有為五蘊所攝，次於五蘊漸攝有為，即緣五蘊任持其心。」任持其心，專住其心的意思，這個是表示，前面談到的還不是非常明白清楚，前面談到「或緣蘊等總攝諸法」就這個前面介紹了，不是很明白的講解，就第二項的部分，所以現在至尊仁波切又把它再做一個明白的解釋，就是五蘊去總攝諸法、去總攝有為法是什麼樣子？「蘊等住心之法」，是什麼樣子來實修的呢？當然就要先瞭解一下，這個五蘊進行集攝有為法，它怎麼個集攝？這個要先瞭解，瞭解之後再做思惟，心思就不會散亂、不會散開了。

已經瞭解之後進行思惟它總攝的情況，總攝完畢之後，心專住在五蘊上，緣取而專住，這個時候當然心思不會妄念、渙散、分散了，這個時候把能集攝者，緣取能集攝者，做為所緣的物件之後來專住、安住在上面。

所以就對境而言，具有總攝的能力，不必去思惟對境它總攝了哪些法，這個應該是還沒有緣取對境之前，前面要先瞭解的，所以「謂先了知一切有為五蘊所攝」嘛，這個要先學習、先瞭解一下五蘊集攝一切有為法的情形，這個先瞭解一下。

瞭解完畢了之後，思惟五蘊去總攝一切有為法的情形，一切有為法的情形已經總攝完畢了之後，心應該是專住在總攝者，就是五蘊，所以緣取五蘊之後，心專一的安放在上面。

我們的心首先是緣取一切的有為法，這時候是散亂妄念很多，有為法全部可以歸納在五蘊裏面，對不對？所以把緣取有為法這些千頭萬端之心續，全部放到緣取五蘊之心裏面去，因為五蘊可以包括一切的有為法，不是嗎？等於是心思完全聚攏起來，完全收攝起來，千頭萬緒這些散亂之心，全部放在緣取五蘊之心上面，心就收攝了嘛！所以把一切的有為法，千頭萬緒集攝在五蘊的情況，要先做一個瞭解，之後再去思惟它集攝的情形，集攝完畢之後，能集攝的是五蘊，心就專住在五蘊之上，緣取而一心專住，緣取五蘊之後，「任持其心」是心專住於所緣五蘊上面。

舉個例子而言，如果第一個銀行放一點點錢，第二個銀行放一點點錢，第三個銀行放一點點錢，第四個銀行放一點點錢，要算一算自己有多少錢的時候，就非常辛苦了，因為每個銀行都要想一想。或者說跟這個人借一點錢，跟那個人借一點錢，跟第三個人借一點錢，要想一想我到底欠了多少債務，喔！很麻煩，因為要想很多人。現在把所有錢放在一個銀行裏面，那不是很容易瞭解嗎？因為所有錢就放在一個地方嘛！這樣是不是心就集攝過來，是不是這個樣子？